La revolución sexual: La nueva esclavitud

“La adopción de la política radical de control de población pide un método de promulgación que no es sino una nueva filosofía de educación sexual. Debe hacerse que la gente crea en la obligación de limitar la población con objeto de someterse a las restricciones e invasiones de su intimidad”. William Ball. Population Control. 1968.

La revolución sexual es toda una ideología que concita los peores aspectos del pensamiento marxista y neoliberal radical respecto a la sexualidad, la persona y el matrimonio, que alcanza su máxima expresión pseudocientífica en el fraudulento "Informe Kinsey" de finales de los años 40, el cual tuvo sus derivaciones ideológicas en Wilhelm Reich (1897-1957) y Herbert Marcuse (1898-1979), que invitaban a experimentar todo tipo de situaciones sexuales. También es claro el influjo del existencialismo ateo de Simone de Beauvoir (1908-1986) que anunció ya en 1949 su conocido aforismo: "¡No naces mujer, te hacen mujer!".
Pues bien, en el indicado Informe Kinsey se revindica de modo formal la ruptura del polinomio: "matrimonio-amor-sexualidad (varón y mujer)-procreación".
Primero se postuló la práctica de la sexualidad sin matrimonio: el llamado amor libre. Después, la práctica de la sexualidad sin la apertura al don de los hijos: la anticoncepción y el aborto. Luego la práctica de la sexualidad sin amor: hacer sexo, pornografía, etc. Más tarde la producción de hijos sin relación sexual: la llamada reproducción asistida (fecundación in vitro, etc.). Por último, con el anticipo que significó la cultura unisex, y la incorporación del pensamiento feminista radical, se separó la sexualidad, de la persona: ya no hay varón y mujer; el sexo es un dato anatómico sin relevancia antropológica; el cuerpo ya no habla de la persona, de la complementariedad sexual que expresa la vocación a la donación, de la vocación al amor; cada cual puede elegir configurarse sexualmente como desee: hombre heterosexual, hombre homosexual, mujer heterosexual, mujer homosexual, transexual. Había nacido la "Ideología de Género", cimentada en la ruptura del bien que significa los conceptos de persona y matrimonio, y, por tanto, en la progresiva debilidad del vínculo conyugal que llevó al aumento de las rupturas matrimoniales y la desintegración física, psíquica y moral de las personas. En este contexto de banalización, hedonismo y relativismo moral es comprensible el "aumento" de la violencia doméstica. De hecho en los países de nuestro entorno cultural donde hay más separaciones y divorcios, es donde más casos de violencia doméstica se dan, en términos proporcionales a la población, mucho más que en España o Polonia, por ejemplo. En efecto, junto a otras causas, los dos factores de mayor riesgo de violencia doméstica son la debilidad del vínculo y el momento de la ruptura entre la pareja o los cónyuges. Ambos factores han aumentado con la llamada "revolución sexual".

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1. El pansexualismo social

En nuestro intento de superar la niebla que ha extendido el pansexualismo en la sociedad, la primera aportación que podemos dar es aclarar qué es en verdad tal pansexualismo. Llegar a definirlo nos permitirá comprender su naturaleza y sus consecuencias. Dar a cada cosa su nombre es el primer modo de vencer la confusión que es uno de sus efectos característicos.
En primer lugar, con tal término no nos vamos a referir a una serie de fenómenos sociales, sino a una auténtica configuración de la sociedad, una propuesta cultural que presenta un modo específico de comprender la realidad sexual y todos los valores morales que están en correlación con la misma. En concreto, este ambiente cultural puede caracterizarse a mi entender por medio de tres principios básicos:
1º) La reducción de la sexualidad a genitalidad, es decir, el calificativo sexual se va a aplicar sólo a lo que conlleve la excitación sexual incluso hasta llegar al goce completo (orgasmo). Se pierde el valor simbólico de la sexualidad que la une en tantas culturas a un significado de trascendencia, a los valores psicológicos ligados a la construcción de la intimidad humana y a los relacionales que llenan de contenidos personales la relación hombre-mujer.
2º) El tratamiento de tal sexualidad como objeto de consumo. Por tanto, los criterios para su realización serán los mismos que rigen cualquier consumo: cuanto más, más rápido y más intenso sea el placer, mejor el sexo. Detrás de este modo de usar la sexualidad surgen una gran cantidad de intereses económicos todo un mercado regido por sus propias leyes que va a ejercer una fuerte presión y se va a extender con muchas ramificaciones. Este segundo aspecto es sin duda una consecuencia del primero, sólo puede convertirse en tal objeto utilizable una sexualidad tan pobre como la genital.
3º) Que reclama la presencia de la genitalidad y su consumo como normal en cuanto hecho e incluso como buena como tendencia social. Es el elemento de valoración moral de la sexualidad tomada ya en su forma genital. Aquí el término "bueno" significa entonces lo mismo que un "bien especial de consumo". De este tipo de juicio se desprende un aprecio real de la presencia sexual en todos los ámbitos de la existencia: no sólo el espectáculo o la prensa; sino también la publicidad, la educación, el ocio (los viajes), el trabajo, la medicina, etc. Esto produce esa omnipresencia de la sexualidad, hasta poder hablar de una auténtica obsesión sexual, es un modo inconsciente de centrar la atención sobre un objeto. La sexualidad entendida como excitación genital se convierte en un fin en sí misma, que estará reforzado por la obsesión sexual que tenga cada persona. Si en algún momento no se hace presente el reclamo sexual se vive como una carencia.
Las tres características mutuamente co-implicadas conforman un círculo que se retroalimenta y que afecta profundamente la comprensión cultural de la sexualidad. Esto ya es de por sí grave, pero lo que queda dañado sobre todo son las personas que encuentran formidables dificultades para poder construir su vida familiar de una forma estable. Es lo que el Directorio de pastoral familiar de la Iglesia en España denuncia con clarividencia: "nos hallamos ante una multitud de hombres y mujeres fracasados en lo fundamental de sus vidas".
Hasta aquí lo obvio de una difícil situación que hay que desenmascarar por encima de todos los intentos políticos de camuflar estos dramas humanos bajo la capa de progreso, de derechos adquiridos y de medios técnicos y psicológicos para resolver todas las situaciones conflictivas. El problema real es de mucho mayor alcance, tiene que ver con la propia configuración de la persona como sujeto moral que actualmente se ve muy débil ante la tarea de constituir su matrimonio y su familia. Es lo que hemos de ver con detenimiento.
II) Claves de esta situación

Empezamos con las claves históricas que nos presentan una compresión adecuada de todos los elementos que están en juego en este hecho. Para eso, vamos a tener en cuenta tres dimensiones personales intrínsecamente relacionadas en el sentido de la sexualidad humana: el marco de comprensión de la sexualidad en sí misma, el modo como el hombre articula su autoconciencia y las consecuencias que ambos elementos tienen en la interpretación cultural de la misma sexualidad. Como ocurre en todo proceso histórico hay que comprender que se hace de modo sintético centrándonos en los elementos significativos sin meternos en más matices. Igualmente, las conexiones que se destacan en estos pasos pueden dar la impresión de un cierto determinismo, en realidad, hay que saber interpretar estos elementos de un modo inverso: es decir ver la relación interna de determinadas categorías que antes de ser pensadas son vividas y que van configurando un modo cultural de comprensión. Nos hallamos pues ante un proceso acumulativo de elementos diversos que van configurando como un sistema cultural. La clave fundamental que está detrás de esta breve presentación es el gran desafío cultural que está detrás de todo ello y en el que consiste exactamente el pansexualismo.

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1.1. Primeta etapa: la secularización de la sexualidad

Como tal, nos referimos al hecho de dejar de considerarla como un elemento con un contenido de misterio y de trascendencia, significados presentes en todas las culturas y todas las religiones; en cambio en una visión secularizada la sexualidad se valora como algo meramente mundano y por consiguiente bajo el dominio del hombre como un elemento más de su naturaleza física. Es un fenómeno sin precedentes en la historia de la humanidad, se produce por vez primera con Lutero, es él el que al negar el valor sacramental del matrimonio llega a reducir la realidad propia de la sexualidad al nivel del Weltethos, su ética mundana, que tiene que ver con el modo concreto de la convivencia entre los hombres, en todo caso, separada del Heilethos o ética sagrada que tiene que ver directamente con la fe. Es una interpretación que se funda en un dualismo que separa radicalmente dos ámbitos de vida: uno para Dios y otro para el mundo.
Este proceso de secularización alcanzará su expresión plena con la aparición del matrimonio civil con la Revolución Francesa, es la vez primera que el matrimonio se concibe como un suceso sin ningún contenido religioso, como un simple acuerdo de dos voluntades. Es necesario señalar en ello la influencia del pensamiento teísta por el que un elemento mundano como es la sexualidad no puede ser una realidad en la que Dios se revele al hombre.
Está clara la indigencia en la que queda la sexualidad porque se la desgaja de toda experiencia religiosa y, es más, se priva a la corporalidad humana de tal dimensión de trascendencia. Pasa a considerarse como un elemento ajeno a la subjetividad humana, algo que se tiene y se usa, pero que no es fuente de sentido para la existencia del hombre. Esta secularización ha tenido una influencia tan grande en la cultura que sólo en el siglo XX se ha llegado a destacar la pobreza antropológica que esto supone: la ruptura con el valor de misterio.
Con este marco de referencia de la sexualidad, el hombre se valora a sí mismo en este campo como lo que se puede denominar un sujeto secular. Es decir, el hombre se conoce a sí mismo en sus intereses fundamentales que tienen que ver con la construcción de la vida como fuera del orden de la gracia, separado del plan de Dios sobre sí. Al mismo tiempo, por fundarse esta secularización en una conciencia solipsisita, nos hallamos ante un sujeto individual que se encuentra sólo ante su fe en Dios. Esto se debe a que de esa relación íntima se ha excluido toda presencia de la Iglesia. Toda relación entre los hombres, de la cual la primera es la relación hombre-mujer, queda al puro arbitrio humano y se entiende como un acuerdo entre voluntades sin más trascendencia entre ellos.

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1.2. Segundo paso: la privatización de la sexualidad

Sucede con la separación que se produce en el pensamiento inglés en el campo de la moral entre el ámbito público y el privado. Es debido a la amarga experiencia de las guerras de religión, por la cual la moral se centra en la construcción de la convivencia por medio de un acuerdo social. En estas condiciones se hace más fuerte la anterior tendencia de la secularización, todo aspecto religioso pasa al ámbito de lo privado sin una relevancia social.
La experiencia moral se centra entonces en los aspectos públicos, todo aquello que se atribuye a la vida privada queda bajo el umbral de la tolerancia y la libertad de la conciencia, dos valores que a partir de la llegada de la democracia como forma nueva de gobierno conforman el eje fundamental de articulación entre lo público y lo privado. La sexualidad pasa a considerarse una realidad fundamentalmente privada sin una repercusión pública. Se trata a primera vista de una fractura sutil, pero terriblemente perniciosa para la vida personal pues consiste en una grieta abierta entre dos ámbitos significativos en la vida que se van a considerar de modos muy diversos y en el cual se asienta una de las mediaciones principales de la familia. El ámbito público va a ser el campo de los intereses enfrentados que hay que saber coordinar por acuerdos; y el privado, el campo donde el interés propio parece ser el criterio principal para dirigir la vida. El matrimonio como realidad en la vida de los hombres ha dado un giro fundamental; depende cada vez más del arbitrio de las personas que miran sólo sus propios deseos. Todavía el matrimonio no está afectado en cuanto institución legal, pues no sufre variaciones sustanciales, pero sí en cuanto realidad de vida que comienza a medirse en comparación a los deseos subjetivos. Así queda el matrimonio desgajado de su valor social, como un asunto que sólo interesa a los contrayentes.
En el marco de ese doble horizonte de vida público-privado surge el que podemos denominar sujeto utilitario. Se trata ante todo de la persona que interpreta su vida desde parámetros de bienes útiles y de los resultados de un acuerdo para formar "un mejor estado de cosas en el mundo". Este hombre se deja guiar por un modo específico de juicio práctico: aquél que no contempla los fines para centrarse en los medios correspondientes a los propios intereses. El juicio es recto en la medida en que su cálculo conduce a los resultados mejores según una valoración social externa. Para que este modo de juzgar pueda en verdad dirigir la vida es preciso dar paso a una reducción muy notable: todo debe ser medible y sopesable. Se pierde así la fuerza de la convicción y el sentido de absoluto que se incluye en la experiencia moral. La determinación del bien se convierte entonces en un acuerdo de intereses por una valoración de resultados.
Esto es posible por el secularismo anterior que queda aquí confirmado. El juicio utilitario es factible en la medida en que tiene ante sí objetos que se reconoce como susceptibles de ser usados. La conciencia se reinterpreta, pasa a ser lo más privado, casi el único reducto en el que queda el aspecto religioso. Todo esto se asume en el ámbito de las ideas mucho más que en el de la vida real, en ésta las variaciones de comportamientos son pequeñas ante todo por la aparición de un nuevo elemento de gran importancia moral y que afecta directamente a la sexualidad humana que es el puritanismo.

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1.3. El tercer paso es la extensión de la moral puritana

Nos hallamos ante un modo peculiar de entender los elementos morales que afectan directamente al ámbito privado. Este tipo de moral comienza en las comunidades calvinistas que son el fundamento del pietismo inglés; posteriormente se va imponiendo en los diversos grupos luteranos y, por último, tiene un influjo significativo en el catolicismo por medio del jansenismo. Se trata de la idea peculiar de formar una sociedad de puros para la cual se requiere una represión social muy fuerte sobre determinados comportamientos que se van a considerar socialmente reprobables y excluyentes de tal sociedad. La exclusión se va a centrar en el campo de la sexualidad y así llega a tocar lo íntimo del hombre. La moral sexual se fundamenta entonces en la censura social que reclama la propia represión de los afectos.
Es un cambio muy profundo en la forma de comprender la moral que va a organizar la forma de vivir la moral sexual hasta el siglo XX. Se pierde la articulación básica entre la experiencia moral de autorrealización y la justicia, se produce una sensibilidad desorbitada en el campo sexual, algo muy distinto del s. XVI en donde las cuestiones morales se centraban en el tema de la justicia.
El aspecto en el que se produce el giro de concepción es fundamentalmente el deseo. Este hecho requiere alguna explicación por la relevancia que va a tener en todo el argumento. La realidad del deseo en Lutero se comprende radicalmente de forma negativa a modo de concupiscencia pecaminosa, por consiguiente es una realidad que se considera imposible de sanar y que, siendo radicalmente egoísta, hay que saber vivir con ella, por lo que sólo cabe evitar sus signos exteriores. Lutero lo hacía en relación a la beneficencia, una ayuda exterior dirigida a otra persona, acto al cual reducía la caridad. Con el calvinismo, esas muestras de la acción de Dios en el hombre se reinterpretan como signos de predestinación. El sentido de toda esta serie de coordenadas de interpretación coincidentes queda en un especial modo práctico de juzgar los afectos que podría expresarse así: no se puede evitar el deseo que en sí es perverso, pero se puede cohibir el acto. El deseo debe ser reprimido exteriormente en cuanto tiende a expresarse en un comportamiento visible, para ello, para impedir sus manifestaciones exteriores, es necesario fomentar una fuerte censura social. Todo ello tiene un profundo sentido religioso muy peculiar en el cual el mandato divino es el que refuerza socialmente la idea humana del cumplimiento del deber.
En primer lugar, hay que decir que el principio de esta moral puritana procede de la fuerza secularizadora, porque surge del olvido de la realidad de la gracia. La insistencia en la represión de actos exteriores tiene como causa la desesperación de la bondad del deseo, se cree a éste radical e inevitablemente corrompido. Por el contrario, la auténtica visión cristiana piensa en la gracia como la promesa de la Nueva Alianza que Dios establece en el corazón. Por tanto, la gracia es la única que puede salvar el deseo desde su interior como una nueva presencia que guía nuestros afectos hacia el Amor del Padre. La inclusión en el decálogo del mandato "no desearás" es debido, dentro de la perspectiva teológica, a un modo de anunciar la necesidad de la gracia que renueva el corazón del hombre para unirlo a la voluntad de Dios.
En la práctica real de la moral puritana se extiende cada vez más un conjunto de ideas estoicas que impregnan la comprensión de la moral en sus claves culturales. Esta nueva síntesis crea la idiosincrasia específica de lo que se denomina moral moderna. En ella la virtud se reduce a fin de cuentas a la obediencia al deber y el papel de los afectos que no se olvida, se reduce a ser el poder ser estorbos de un proceso de deducción racional.
Con este conjunto de influencias se determina el contenido real que puede definir la moral puritana. Podemos presentarla a modo de una ecuación: Dios = moral = prohibición = represión sexual. Por fundarse en una serie de igualdades es una ecuación reversible por la cual la mención de cualquiera de sus elementos evoca inmediatamente a los demás. Es un sistema que funciona todavía en la mentalidad de una gran mayoría de personas en nuestra civilización occidental. Se transmite a modo de prejuicio cultural con una gran efectividad. Esta ecuación adquirió una fuerza notoria porque tiende a unir experiencias muy significativas para el hombre: la religiosa, la de obligación y el misterio de la sexualidad. El gran problema que provoca en la mentalidad de las personas es perder los matices que conduce irreversiblemente a un mutuo empobrecimiento de cada elemento.
Para resolver las dificultades que nos ofrece, hay que comenzar negando que esta ecuación tenga un fundamento cristiano. Más bien es una profunda deformación de su mensaje y un auténtico obstáculo para la comprensión del Evangelio. En ella se dan dos términos especialmente perniciosos que conviene desmontar, nos referimos a las dos primeras igualdades: Dios = moral; moral = prohibición. Dios es evidentemente más grande que la experiencia moral del hombre, su grandeza y su revelación es mucho mayor que la dimensión moral de la experiencia cristiana, lo contrario es un moralismo inadecuado. La segunda igualdad, la que corresponde a la reducción de la moral a lo obligado, es una herencia del nominalismo de la cual se sigue el principio de que "algo es bueno, porque está mandado". Es una concepción que influye mucho en toda la reforma. En tal perspectiva, la necesidad de un mandato para superar la indefinición propia de la voluntad, remite al voluntarismo divino: toda ley es una expresión de una voluntad imperativa de Dios, que debe imponerse por el imperio de la ley moral a la voluntad del hombre. El legalismo consiguiente centrado en un puro cumplimiento de un comportamiento exterior, será el que insistirá en la represión de los deseos pues éstos son el principio principal del que puede venir el peligro de la trasgresión.

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1.4. Interpretación romántica del amor

Aunque por la presión de la interpretación puritana, de hecho los afectos se interpretasen de un modo negativo, en especial los que tienen un vínculo con la sexualidad, esto no quiere decir de ningún modo que se ignorasen. Todo el siglo XVII es muy rico en resonancias afectivas. En este sentido hay que destacar que es en este momento donde surge un término que va a ser clave a partir de entonces: el sentimiento. Es la época en la que van a comenzar las discusiones sobre el "amor puro" que duran hasta el siglo siguiente y en su fondo hasta nuestros días.
Como reacción al racionalismo surge el valor del sentimiento que se interpreta como un elemento irracional de una gran fuerza. Frente a la idea iusnaturalista deductiva de la ley, el sentimiento aporta aquí la idea de la libertad como espontaneidad vital. El amor romántico mide la verdad propia del amor exclusivamente por su intensidad, de aquí se entiende su tendencia a centrar el juicio moral en el estado afectivo del momento y, en consecuencia, se pierde su valor en cuanto promesa de una comunión. Se pone el acento en el propio estado de ánimo y no en la construcción de una vida. Pierde el sentido del tiempo como un elemento positivo del amor y, por el contrario, tiende a eternizar el momento.
El movimiento romántico nace en un ámbito cultural y alcanza un influjo notable en la sociedad. Su extensión está unida a la aparición de los movimientos revolucionarios de modo que se vincula a una actitud liberadora de la ley. En ese ambiente se produce la primera revolución sexual sistemática de la época moderna, en ella juega un papel importante Rousseau que fomenta un libertinismo sexual declarado.
Con estas claves se llega a una nueva dialéctica de un gran valor moral que recorre todo el s. XIX con todas sus luchas: por una parte, está el puritanismo-oficial, por otra, el romanticismo-revolucionario. El matrimonio se sitúa en cuanto es una institución en el lado de lo oficial como una imposición exterior al amor como sentimiento íntimo.
Se va configurando el sujeto pasional, aquel que se conoce a sí mismo por su estado de ánimo. El juicio moral que se propugna pasa a ser su contenido emotivo fundamentado en la simpatía. El sentimiento subjetivo es entonces el que alcanza una primacía en el conocimiento moral y que permite presentarlo como rival de una ley deductiva y racional aparentemente ajena a la vida.
Por vez primera, se separa la sexualidad de la naturaleza personal, en cuanto por la interpretación del amor romántico el sentido del amor es una creación y no algo dado, lo personal parece no tener que ver con la naturaleza. Es una expresión particular de la división que se establece en este momento entre la naturaleza y la libertad. Los fines de la persona dependen sólo de la libre elección de la misma. Es un hecho que, además, se corresponde históricamente con la división que se realiza en la universidad alemana entre las ciencias de la naturaleza que se sitúan en el campo del determinismo y las ciencias humanas que se sitúa en el ámbito de la libertad.

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1.5. La caída del puritanismo

La importancia del puritanismo está ligada a su permanencia durante unos ciento cincuenta años. Culturalmente el fin del puritanismo viene de un modo definitivo con la primera guerra mundial, pero es una realidad que se había ido preparando durante un largo tiempo. En todo caso, el modo en que esto se llegó a producir ha sido especial, porque no sucede por una superación del mismo, sino de un modo más bien negativo como una revelación de su falsedad que la persona ha de vivir como una liberación. De todo lo dicho, se comprende muy bien como tal liberación tenía necesariamente un fuerte contenido sexual. Pero la comprensión de la misma se complica más. Es una dificultad añadida en cuanto la crisis del puritanismo no se resuelve uniendo la sexualidad a otro sentido cultural, sino que se centrará en una libertad que impone ella misma sus sentidos en el horizonte propio de la libertad romántica.
La preparación de la crisis puritana comienza con los "maestros de la sospecha" que lo aplican de modo directo al tema de la ley moral que es la que en verdad van a considerar represiva del hombre. Es decir, el primer objetivo de sus críticas es la vinculación Dios = obligación = moral. Nótese que aquí la experiencia de obligación ocupa el puesto central entre dos polos de referencia, uno religioso y otro humano. La "sospecha" consistirá en ver la fragilidad de dicha relación frente a su aparente fortaleza. Se quiere demostrar tal debilidad mediante la revelación de la auténtica relación entre el hombre y la experiencia de obligación. En ella se descubren unos contenidos distintos de los que se explicitaban en la consabida ecuación puritana. Aunque la sospecha en cuanto tal no afecte directamente al contenido sexual, sí que va a ser éste uno de los puntos más incisivos de estas críticas al pensamiento establecido y, en algún caso incluso su punto central.
Schopenahuer es el primero que analiza toda la realidad humana desde la pasión sexual con una visión pesimista de las relaciones humanas que quiere desvelar lo negativo de estas relaciones frente a la apariencia social. Nietzsche, en el ámbito filosófico, destaca lo nocivo de la represión social frente a la libertad del hombre, ya que crea una "moral de esclavos" que deforma interiormente su fuerza y le crea una conciencia de dependencia por el sentimiento del deber. Esto contiene una profunda crítica religiosa, el puritanismo se ha servido del nombre de Dios para presentar una realidad que es sólo una represión meramente humana.
En el ámbito psicológico y terapéutico, Freud juega un papel sobresaliente con su interpretación de un inconsciente dominado por la líbido, de este modo desenmascara la ecuación anterior: religión = moral = prohibición = represión sexual; explicándola de un modo estrictamente inverso. Todo comenzaría por la represión sexual como sistema de dominio de sí por el cual el hombre se hace consciente de sí mismo, esto es debido a la aparición inconsciente del "complejo de Edipo". En un segundo momento, la misma realidad de la represión sexual fuerza a la aceptación interior de prohibiciones (super-yo) de las cuales la primera sería la del incesto. Tal asunción inconsciente va a ser el fundamento de la moral y de la religión por medio del paso de la aplicación definitiva del proceso social del "tabú".
Por el hecho de centrarse en la ecuación básica puritana todavía vigente en ese momento, su propuesta tuvo una repercusión muy grande. El impacto de Freud consistió en desenmascarar la situación y diagnosticar una neurosis generalizada a la sociedad. Como aportación positiva, descubre el subconsciente revelando la importancia de ese mundo cuyo dinamismo no puede ignorarse ni tampoco reprimirse. Manifiesta así que la identidad del hombre no se reduce a la conciencia y que el voluntarismo de un puro querer impuesto a los deseos puede ser contraproducente para la persona. Pero en él se da un primer pansexualismo en la medida en que a priori quiere explicar toda la dinámica psíquica desde la pulsión de la líbido. Este aspecto reductivo, cerrado al valor simbólico y trascendente de la sexualidad, ha sido muy criticado posteriormente y ha hecho que sus teorías sean abandonadas en la actualidad. Pero sus presupuestos de una interpretación sexual que explique todos los fenómenos humanos con una base determinista, han impregnado el modo de comprender la sexualidad en nuestros días.
En el ámbito sociológico, las antiguas tesis de Malthus son retomadas de un modo evolucionado en el sentido de reclamar intervenciones urgentes para frenar el crecimiento demográfico. La tasa de población pasa a considerarse como una de las mayores amenazas de la humanidad y que, por consiguiente, la demografía es un problema social que debe ser controlado por el Estado con criterios utilitaristas.
En el ámbito anglosajón se configura de un modo forma más sistemática el emotivismo moderno con Moore. Su análisis analítico de los términos morales concluye en que el contenido último del juicio moral es emotivo: esto es, que el bien no es algo objetivo, sino la impresión subjetiva que un objeto causa en mí. Se conforma entonces de modo acabado el sujeto emotivo, que juzga las cosas como buenas o malas no por un orden racional o en relación a un fin, sino sólo por la impresión subjetiva que causa al agente el pensar en la acción.
A este conjunto de factores de gran peso, sólo le faltaba un hecho exterior que permitiera unirlos a partir de una interpretación fuera del mundo cerrado del puritanismo. Esto es lo que ocurrió con la primera guerra mundial. Con ella se derrumba un modo de comprender la sociedad y la cultura que era el último sustrato puritano, eso sí, mezclado con tintes románticos de exaltación ideológica y nacional propia del "espíritu del pueblo". La crueldad de la guerra manifestó lo falso de algunos presupuestos, entre ellos el de una evolución lineal de la civilización que iba a conducir a un mundo sin enfrentamientos y guerras. Valores como el honor, la caballerosidad y la ejemplaridad van a quedar en entredicho e incluso se presentarán como una hipocresía.
Aparece una primera aceptación de los medios anticonceptivos en la Conferencia anglicana de Lambeth. Es el comienzo efectivo de la separación de la sexualidad de la fecundidad la cual se empieza a valorar como algo meramente físico frente a los valores más personales del matrimonio como son la convivencia y el cariño mutuo.
Tras la Segunda Guerra Mundial se extiende en el ámbito universitario el existencialismo ya comenzado en el periodo entre guerras. Esta corriente filosófico-teológica tiene como consecuencia la aparición de la moral de situación. La valoración moral deja de depender de una ley inmutable para entenderse como un juicio creativo que depende del conjunto original de la situación, todo ello sostenido por una primacía creativa de la libertad y de la conciencia. La primera aplicación de esta moral, con un gran escándalo y debate dentro de la Iglesia, sucede en torno a los temas sexuales. Los criterios morales anteriores centrados en leyes inmutables y determinadas se entienden como expresión de una valoración biologicista de la sexualidad; a la que hay que oponer a una nueva interpretación del matrimonio que se denomina personalista. Se ha de ver aquí un dualismo persona-naturaleza muy marcado que no tiene que ver con el auténtico personalismo.
Todos estos cambios profundos que van impregnando a la sociedad coinciden con la aparición del primer feminismo. El personaje más conocido en este momento es Simone de Beauvoir que lo entiende como la necesidad de que la mujer tenga un papel igual que el hombre en el ámbito público con la consecuente exigencia de una liberación de las cargas de su propio sexo. El sexo es el que ha penado sobre la mujer la gestación, el parto y la lactancia, toda una serie de funciones sexuales que la han hecho esclava de su sexualidad. La realización de la mujer como persona debería vivir por encima de estas funciones meramente biológicas. El ser persona sería algo separado de la sexualidad que es un condicionante físico que en este caso se valora negativamente.
De este complejo proceso queda la profunda herida de una separación de la sexualidad de las dimensiones genuinamente personales y de la autorrealización de la persona que se centra en otra serie de funciones de repercusión pública.

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1.6. La revolución sexual

En esos años se aceptan y se extienden los anticonceptivos, con ellos la sexualidad parece por fin haberse separado por un medio científico del peso de la fecundidad que pasaría a quedar al arbitrio autónomo de la pareja. "Lo serio" de la sexualidad puede ser eliminado por un proceso técnico, de suerte que el significado procreativo de la misma pasaría a ser electivo y el único sentido intrínseco que le quedaría sería la comunicación afectiva o física. Con este contenido la sexualidad misma pasa a ser una realidad que cabe en un proyecto utilitario.
La divisa de la revolución sexual en este momento es la de la superación de la familia: ¡La familia ha muerto! Se promueve la emancipación del joven a la edad más temprana posible para vivir de modo individualista, fuera de todo tipo de vínculos estables que según una idea extrema de libertad le encerrarían en un mundo insufrible. En cambio, se proclama la bondad de una promiscuidad sexual que se presenta como fuente de liberación frente a toda inhibición.
Dentro del ámbito eclesial se vive de un modo muy dramático la polémica suscitada por la encíclica Humanae vitae que envuelve a los episcopados y los clérigos de forma muy directa, con el escándalo de un rechazo sin precedentes. Se acepta y se promueve por parte de miembros cualificados de la Iglesia una nueva interpretación de la sexualidad en diálogo con el mundo desde la concepción de la denominada "nueva moral" según el paradigma de la "autonomía teónoma". La consecuencia inmediata de la revolución sexual dentro de la Iglesia es un número enorme de secularizaciones de sacerdotes y religiosos con un impacto devastador en los fieles.
Queda en la sociedad la provocación de una mística del "amor libre" como liberación de toda norma sexual y social, la única regla aceptada es la espontaneidad del deseo. Comienza con la exaltación del impudor sexual, en él se centra externamente la liberación de los afectos de la situación de lo que se interpreta como una consecuencia interior de la represión exterior de la sociedad. El efecto que se produce es una extensión sistemática de la pornografía en los medios de comunicación social.
La consecuencia de todo este enorme impacto es que se separa de un modo culturalmente efectivo el sexo de la fecundidad. Esta última pasa a entenderse como una dimensión electiva que el hombre puede poner o quitar de la sexualidad, algo que queda al arbitrio humano.

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1.7. Se configura de modo internacional la ideología de género

Es el último paso de todo el proceso que estamos siguiendo y configura el ambiente en el que vivimos actualmente cuyo inicio se puede fechar en los años 80. Su principio se remonta al informe Kinsey en los años 50, pero alcanza una determinación definitiva tras los primeros efectos de la revolución sexual. La denominada teoría del género, se fundamenta en la consideración de que la sexualidad como configuración personal no es el desarrollo de un impulso natural, sino que se realiza según la propia voluntad. No se habla de sexo masculino y femenino sino de "género" para indicar que el sexo en cuanto tal es biológico, pero en cuanto "género" es cultural. Caben entonces otros "géneros" además del masculino y femenino, los que se manifiestan en los distintos tipos de homosexualidad que se van a considerar al mismo nivel que los anteriores. Desde el postulado de la igualdad radical, se va a exigir consecuentemente una "neutralidad" por parte de la sociedad para no imponer un género sobre otro. Al plantearse estas actuaciones desde la igualdad y la tolerancia va a difundirse con gran éxito en los círculos políticos sin casi oposición.
La repercusión cultural de la teoría del género no se alcanza por medio de un desarrollo ideológico, sino por su influencia en el momento de constituir las resoluciones políticas acerca de la familia.
Dentro del desarrollo de la revolución sexual anterior, la aparición de la teoría del género sirvió a modo de procedimiento para rectificar ante algunos datos que desmentían predicciones anteriores que se demostraban inadecuadas. El tiempo había dejado de manifiesto la persistencia de la familia y todavía es notoria la gran importancia social que conserva ésta en España. Ante este hecho indiscutible, la posibilidad de seguir planteando el contenido de la revolución sexual exigía cambiar de estrategia. La solución que se ofrece es aceptar seguir hablando de familia, pero dentro de un abanico de "modelos familiares" electivos para los que se pide el mismo tratamiento. Con este artificio dialéctico se busca amparar los contenidos de la revolución sexual en un entorno de ambigüedad sobre la familia a la cual se la priva en su contenido y deja de incluir un tipo determinado de relaciones sexuales.
Todos estos elementos pasan a configurar un bloque definido de afirmaciones que configuran la propuesta que va a circular en los tratados internacionales sobre la población o la mujer. En estos encuentros se ha aplicado sistemáticamente la "teoría del género" con los siguientes principios sostenidos por medio neologismos terminológicos: 1º "derechos sexuales" que se identifican con la posibilidad de hacerlo fuera del ámbito matrimonial; 2º los "derechos reproductivos" por la necesidad de limitar los nacimientos, por todos los medios posibles, incluido el aborto pues es el último recurso cuando los demás fallan; 3º los "modelos familiares", consideración ambigua de la familia, sin definir y abierta a la homosexualidad.
Con este último paso hemos llegado a la configuración del auténtico pansexualismo actual del que comenzábamos hablando. El efecto último que se alcanza con este proceso es especialmente pernicioso: la separación de la sexualidad del amor. Es la ruptura más radical porque influye en la raíz misma de la moralidad de la sexualidad que se funda en la tarea personal de unir la sexualidad a la vocación al amor. Una vez realizada esta separación la sexualidad se convierte en un perfecto material de consumo. Esta es la novedad acaecida en estos últimos veinte años que ha conducido al ambiente pansexualista que ahora se observa en toda la cultura Occidental.

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Antecedentes de la revolución sexual

Pa

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2.1. El matrimonio civil

Un cambio cultural que surge especialmente después de la Revolución Francesa fue el nuevo modo de ver el matrimonio. En distintos países ya no se considera a este como un sacramento o como una institución natural, sino como el resultado de un contrato sometido a la regulación del Estado.
Conforme el matrimonio quedaba cada vez más subordinado al poder de las autoridades públicas, éstas (y no la Iglesia) podían establecer criterios para su validez (límites de edad, licitud o ilicitud de la poligamia, etc.) y para su cesación; es decir, quedaba abierta la puerta para legislar sobre el divorcio. Todo ello se ha ido aplicando con mayor o menor velocidad tanto en Europa como en América y en otros países durante los siglos XIX y XX.
No faltaron, además, intelectuales que lanzaron fuertes críticas contra la institución matrimonial considerada en sí misma. Son famosos los ataques de Kart marx (1818-1883) y de Frederick Engels (1820-1895) contra la relación “patriarcal” que (según ellos) se daba en el matrimonio. Los padres del marxismo deseaban superar tal situación a través del surgimiento de una sociedad en la que desapareciese la lucha de clases y la “lucha de sexos”.
Un texto de Engels evidencia de modo claro esta posición:
“El primer antagonismo de clases de la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer unidos en matrimonio monógamo, y la primera opresión de una clase por otra, con la del sexo femenino por el masculino” (Frederick Engels, “El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado” 1884)

Si el matrimonio se origina como resultado de la opresión del hombre sobre la mujer, la “liberación” consistirá en independizar a la mujer de la dominación a la que ha sido sometida durante siglos en la “familia tradicional”, especialmente en lo que se refiere a la maternidad. En sintonía con estos presupuestos, resulta lógico que uno de los primeros países que legalizase el aborto libre y gratuito fuese la Unión Soviética comunista, en 1920.
Federico Engels afirma en su libro El origen de la Familia, la Sociedad y el Estado, que el comunismo no podrá implantarse efectivamente mientras no se destruya la familia “burguesa” y se logre establecer el colectivismo sexual. Hacia finales del siglo XX, el desmantelamiento de la familia se convirtió en propuesta ideológica de partidos afiliados a la Internacional Socialista. Nació así una nueva estrategia de revolución, ahora en el campo de las costumbres, la llamada revolución cultural. Esta consiste, según el ideólogo del PS francés, Pierre Fougeyrollas, en una “revolución en las formas de sentir, de pensar y de actuar, una revolución de las formas de vida colectiva e individual, en suma, una revolución en la civilización”. Su punta de lanza es la “revolución sexual”, que tiene por meta “la abolición de las relaciones actuales entre los sexos” y “debe acompañar el curso de la revolución económica, social y política”.

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2.2. La moral victoriana

Durante el siglo XIX se postuló que las causas de la degeneración de las razas era la promiscuidad y la perversión, origen de todos los problemas sociales. Se instaura así una moral victoriana basada en la represión sexual y la infravaloración de la mujer como responsable de todos los males sociales. Ella los gestaba y ella era quien los educaba.
El matrimonio civil reducía el enlace sacramental a un mero contrato entre dos partes, siendo el Estado el oficiante de dicha ceremonia. Este además se guardaba de otorgar los derechos a la nueva “sociedad” así formada, como la custodia de los hijos, el pago de impuestos, etc.La moral victoriana es un fenómeno sociológico que está correlacionado con la prosperidad material de la burguesía y que provocó el que los valores éticos de este grupo social se convirtiesen en la única escala de valores aceptable socialmente: el autoritarismo patriarcal en la familia; la condena hipócrita de cualquier hecho relacionado con el sexo; la gazmoñería en las costumbres; la huida de cualquier referencia a lo desagradable de la vida y en general la defensa del orden establecido basándose en un respeto falso eran las claves de aquella vida social que se resistió duramente a aceptar cualquier tipo de cambio o innovación que alterase alguno de aquellos valores.

“El matrimonio victoriano tenía origen en un contrato civil. El aspirante a él debía negociar con los padres de la novia. Si estos aceptaban la petición, el joven podía comenzar a hacerle la corte (siempre en la casa de la novia y en presencia de algún familiar) hasta la fecha estipulada para la unión. Durante el noviazgo, ambas familias se ponían de acuerdo sobre la tasa de las dotes y luego, ante un notario, realizaban la firma del contrato matrimonial. El matrimonio era, entonces, una forma de establecer acuerdos económicos. Estas costumbres reflejan que el matrimonio no iba de la mano -en la mayoría de los casos- del amor: “(si las mujeres no están de acuerdo con la unión arreglada por sus padres) se les explica que el amor viene después del casamiento. Y si no viene, prescinden del amor; para ellas, el matrimonio es mucho más la adquisición de una identidad social que una fuente de felicidad afectiva.”
En la sociedad victoriana, la mujer ocupaba un lugar subordinado en su matrimonio. Debía obedecer sumisamente al marido como a un amo. “(...) La ley dice que el hombre manda y la mujer obedece.” El marido extrae su superioridad de la idea de fragilidad del sexo femenino. “En nombre de la naturaleza, el Código civil establece la superioridad absoluta del marido en la pareja y del padre en la familia, así como también la incapacidad de la mujer y de la madre. La mujer casada deja de ser un individuo” Freud, Sigmund: La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (1908)

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2.3. El "amor" libre

El término amor libre, también conocido como unión libre, nace a finales del siglo XIX y forma parte de la ideología del anarquismo, aunque también tuvo defensores anteriores y posteriores que no se identificaron con esa ideología. Según la concepción anarquista, todo acuerdo libre entre personas adultas es un compromiso legítimo que debe ser respetado por quienes lo suscriben así como por terceros, por lo tanto las relaciones sentimentales y/o sexuales no necesitan ningún permiso o autorización expresa del Estado, ni ningún compromiso religioso. La locución amor libre también puede referirse al derecho a la libre elección en el amor o en la sexualidad, y también se asocia con el derecho a elegir a pareja sin distinción de orientación sexual.
En la actualidad se encuentra promovido, pero no exclusivamente, en sectores libertarios y, históricamente, también se puede encontrar en concepciones liberales, marxistas, feministas y socialistas, entre otras. En los años 1950 y años 1960 se asoció con la contracultura, y, en particular, en los años 1950 y años 1960, con la Generación Beat y con el movimiento hippie.
Amor libre y Estado [editar]Esta concepción choca totalmente con la estructura del Derecho civil, es decir con el matrimonio, porque se considera que éste no es otra cosa que un contrato que se realiza para establecer derechos y obligaciones por parte de un tercero; pero el amor libre rechaza esta figura jurídica ya que considera que el amor es un compromiso mutuo y voluntario e incluso en caso de ser elevado a contrato ni el Estado y ningún ente exterior a los interesados tiene injerencia alguna en él, frente al derecho estatal el amor libre antepone el derecho conmutativo.
El amor libre ha llegado a confundirse muchas veces con la ausencia de cualquier responsabilidad o compromiso en el amor y en las relaciones sexuales. Lo que se enfatiza en las diferentes concepciones de amor libre es que las relaciones amorosas y/o sexuales deben ser libres pero a la vez responsables, es decir tomadas en un estado de conciencia lúcida y asumiendo las consecuencias de los actos.
- En unos casos designa una forma de convivencia voluntaria basada en el afecto y el respeto mutuos, ya se trate de una relación a corto o a largo plazo.
- El encuentro sexual ocasional, siempre que sea consensuado y responsable también encaja dentro de esta visión.
Consideremos una visión anarquista sobre el tema:

Contra el matrimonio por compulsión hemos levantado la bandera de la unión libre. Estamos convencidos de que al abolir el matrimonio religioso, civil y jurídico, restauramos la vida, la realidad y la moralidad del matrimonio natural basado exclusivamente sobre el respeto humano y la libertad de dos personas: un hombre y una mujer que se aman. Estamos convencidos de que al reconocer la libertad de ambos cónyuges a separarse cuando lo deseen, sin necesidad de pedir el permiso de nadie para ello - y al negar de la misma forma la necesidad de cualquier permiso para unirse en matrimonio, y rechazar en general la interferencia de cualquier autoridad en esta unión - los unimos más el uno al otro. Y estamos convencidos también, de que cuando ya no exista entre nosotros el poder coercitivo del Estado para forzar a los individuos, asociaciones, comunas, provincias y regiones a convivir en contra de su voluntad, habrá entre todos una unión mucho más estrecha, una unidad más viva, real y poderosa que la impuesta por el aplastante poder estatal. Mijaíl Bakunin, La mujer, el matrimonio y la familia

Amor libre, promiscuidad y celibato

Por otro lado el amor libre ha sido identificado erróneamente con la promiscuidad. Este prejuicio ha existido desde el siglo XIX cuando era defendido por liberales, anarquistas y marxistas y gente dentro de la bohemia o círculos artísticos de vanguardia. Hace algunas décadas este prejuicio se renovó asociado con la consigna del movimiento hippie del "amor libre" que solía juntar confusamente en un mismo grupo la promiscuidad de la moda juvenil con los encuentros sexuales libres responsables, eso sumado a los comportamientos que se le han atribuído a los hippies en el imaginario o estereotipo popular.
Por otro lado el amor libre tampoco niega la opción personal de comportamientos que pudieran ser vistos por otros como de promiscuidad siempre que la persona que entre en ese comportamiento tenga sus contactos con otras personas dentro de marcos del respeto a la libre elección de los otros. En resumen, los partidarios del amor libre incluyen la promiscuidad como posibilidad legítima y hasta ven con respeto la libre decisión hacia el celibato o conductas austeras.

Anarquismo y marxismo

Las concepciones revolucionarias enmarcaban al amor libre como algo necesario dentro del cambio social de diversas formas. Las posiciones de amor libre han sido especialmente defendidas dentro del anarquismo y el marxismo por mujeres feministas aunque también por muchos hombres. Esto no debe dejar de tomar en cuenta como personas más conservadoras dentro de estos movimientos tenían los prejuicios de que el amor libre implicaba promiscuidad o distracción de las actividades revolucionarias por dejarse llevar por los instintos así como por el riesgo de olvidar que la lucha primordial era la de clases y la económica. Dentro del anarquismo se puede destacar los ensayos y la acción de mujeres anarquistas como Emma Goldman y dentro del marxismo están los escritos de Alexandra Kollontai quien fuera una importante dirigente dentro del Partido Bolchevique cuando asumió el poder del estado en la naciente Unión Soviética.

Beatniks, hippies, feministas y LGBT

Esta concepción de las relaciones amorosas tuvo cierta influencia sobre la generación beat, en los años 1950, y sobre el movimiento hippie así como en algunos círculos el concepto de amor libre se ha llegado a asociar principalmente a los hippies aunque éste haya existido desde hace mucho tiempo antes. Igualmente fue desarrollado por el feminismo de fines del siglo XIX y principios del siglo XX y retomado por el movimiento feminista en la década de los sesenta. También esto ocurrió en sectores de los movimientos a favor de los derechos de los gays, lesbianas, transgéneros y bisexuales. En el siglo XIX fueron influenciales en las visiones sobre el amor libre los escritos de personas gay como el socialista Edward Carpenter así como los del anarquista escocés John Henry Mackay los cuales defendían especialmente las relaciones amorosas y sexuales entre parejas del mismo sexo. En forma más reciente está la defensa del amor libre y de las relaciones entre personas del mismo sexo por parte de Allen Ginsberg, ícono de la Generación Beat y del movimiento hippie y así también simpatizante del anarquismo y de la New Left de los años 1960 y figura importante dentro de la defensa de los derechos LGBT en el siglo XX en EEUU.

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2.4. Sigmund Freud y la teoría de la represión

Aunque la mayoría de los psiquiatras actuales no siguen su sistema terapéutico, Freud inició un nuevo modo de enfocar las enfermedades mentales, especialmente las neurosis. Para Freud toda represión sería causa de una neurosis.En su sistema existen tres premisas, que ni se demuestran, ni se tolera que se discutan, y que son fundamentales para entender su reducido humanismo:
- Materialismo total, aplicado en este caso al hombre.
- Ateísmo, aceptado como principio indiscutible.
- Valor desorbitado de la sexualidad humana.
El hombre, para Freud, no es libre. La libertad es una apariencia, porque la conducta del hombre está determinada inexorablemente por los instintos...Freud interpretará todos los fenómenos humanos con la clave reducida del pansexualismo (todo es sexo). Todo el mundo de los valores (verdad, justicia, amor, etc.) queda reducido a necesidades ¡repulsivas y los mismos valores son sólo sublimaciones, formaciones reactivas o formas de racionalización.
Freud destruye la persona en su unidad y totalidad, reconstruyéndola con un esquema materialista, que, precisamente por lo cerrado de su materialismo, deja muchos temas sin explicar. Esta insuficiencia será la que llevará rápidamente a la desintegración del freudismo como antropología del hombre, permaneciendo sólo en pie algunas, y no todas, de sus aportaciones médicas.

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2.5. Wilhelm Reich

Wilhelm Reich (1897-1957) discípulo de Freud en Viena, en un intento de unir el freudismo con el marxismo, acuñó el término de “revolución sexual”.
Para Reich la angustia definida por Freud no es la causa de la represión sino el resultado. Aparece desde el momento en que se inhibe la función genital. La tarea del psicoanalista no es por tanto explorar el inconsciente, sino eliminar las “corazas neuróticas” para poder liberar la energía sexual. A esa energía la denominó orgónica y construyó un aparato llamado “acumulador de orgones”, cuya finalidad era acumular la energía vital del paciente.
Reich realizó una crítica despiadada a la familia como la principal estructura de poder social. Según él la familia constituía una estructura represiva y se hacía necesario combatir las prohibiciones y los prejuicios a nivel de sociedad, educación, familia y sistema político. Eran los primeros pasos hacia el freudo-marxismo. La estructura familiar tiene su núcleo en la constelación económica formada por el triángulo "Padre-Madre-Hijo" (descrita por Engels), que forma la unidad elemental del capitalismo y se erige como “fábrica de ideologías autoritarias y estructuras mentales conservadoras” y por ello ha de ser desmantelada.
Reich propone una moral hedonista buscando la emancipación sexual de los esquemas culturales y aceptar una búsqueda de la felicidad basada en el uso del placer; se trataría de liberar los instintos mediante un uso de la terapia psicoanalista.

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2.6. Marcuse: marxismo y psicoanálisis

M. Marcuse, que alcanzó notoriedad hacia el final de la pasada década de los sesenta. En su obra Eros y civilización, propugna una total liberación sexual y niega cualquier principio trascendente que pueda fundamentar las manifestaciones espirituales de la vida humana -el amor entre ellas y el fin que le es propio.
Todo en Marcuse se reduce a la satisfacción de necesidades animales. Para Marcuse, "las nociones freudianas de felicidad y libertad son eminentemente críticas, en cuanto que son materialistas y protestan contra la espiritualización del deseo"; por eso no es concebible que pueda haber un amor espiritual: la única forma de amor es la sexual, y solamente con la completa libertad sexual podrá el hombre ser feliz. Así queda reducido el hombre a su pura animalidad. De todas maneras, ante la perspectiva que ofrece esta plena libertad, que sugiere una sociedad de maníacos sexuales, Marcuse se apresura a decir que esta libertad conseguiría transformar la misma libido.
La civilización con que Marcuse sueña es una civilización absolutamente erotizada en que no tiene cabida ningún atisbo de amor espiritual. El intento de Marcuse carece de interés científico, pero muestra muy bien las consecuencias lógicas del materialismo marxista y freudiano cuando concibe al hombre como un simple momento del materialismo dialéctico para satisfacer las necesidades materiales. En consecuencia, Marcuse, siguiendo a Freud, se propone conseguir que el hombre despliegue su animalidad sin ningún freno, como expresión de la liberación humana y como meta suprema de la vida. Marcuse fue el ideólogo de la revolución estudiantil del 68 en sus aspectos sociales y culturales.

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3. Wilhem Reich y la revolución sexual

En 1957, en la cárcel federal de Lweisburg, Pennsylvania, fallecía el hombre que hizo más que ningún otro para ganarse el título de “padre de la revolución sexual”. Su revolución pretendía liberar a las personas de la represión sexual. Pero nada preveía con respecto al amor personal. De forma inevitable, esa revolución no condujo sino a su propio opuesto, a una tiranía de la carne que reprime las potencialidades espirituales del hombre para el amor y la comunidad. El intento romántico de prohibir todas las prohibiciones señalaba el camino no hacia la utopía, sino hacia una contradicción sin sentido.
Wilhelm Reich nació en Austria en 1897. Su padre era un granjero suficientemente próspero como para permitirse tener una cocinera, un ama de llaves y una tata, además de su esposa y de dos hijos. Leon Reich gobernaba su granja despóticamente y exigía completa obediencia a sus trabajadores. Abandonó su religión judía y proporcionó a sus hijos una educación completamente secular. Wilhelm se declaró “ateo empedernido” a los ocho años.
Sabemos mucho sobre los detalles íntimos de la niñez de Wilhelm a partir de su autobiografía, Pasión de juventud, publicada póstumamente en 1988. Al igual que con la vida de Alfred Kinsey, el relato es a la vez morboso y desagradable. Sin mostrar apenas un atisbo de pudor, Reich confiesa su obsesión juvenil por el sexo. Nos cuenta cómo presenció el acto sexual entre el ama de llaves y el cochero a los cuatro años, una experiencia que le provocó “sensaciones eróticas de enorme intensidad”. Nos relata su primera experiencia sexual, a los once años, con la cocinera. Nos relata sus fantasías eróticas, sus relaciones sexuales con los animales de la granja, su adicción a los burdeles, etcétera. Pero su revelación más significativa es algo que con razón identifica como la “catástrofe”.
Cuando Wilhelm tenía trece años descubrió que su madre mantenía una relación sentimental con un hombre más joven. Esos episodios, que continuaron durante cierto tiempo, tenían lugar en la misma casa de los Reich cuando el padre se encontraba de viaje. El descubrimiento originó una gran confusión en la mente del joven adolescente. Por un lado sentía unos fuertes impulsos de unirse a su madre y a su amante. Por otro, se sentía horrorizado. Esta última era la reacción dominante. Puso en antecedentes a su padre, en parte – así lo sintió – como una forma de castigar a su madre. Las consecuencias fueron verdaderamente catastróficas. El primer impulso del padre fue matar a tiros al amante de su esposa. La madre reaccionó suicidándose ingiriendo un veneno: su relación adúltera era algo imperdonable para ella misma. El afligido viudo pronto descubrió que la vida sin su esposa era insoportable. Se sumergió en un lago helado y permaneció allí durante horas, esperando contraer una neumonía y morir. Efectivamente, contrajo la enfermedad, pero siguió con vida. Murió cuatro años después de su mujer, de una tuberculosis desarrollada a partir de la neumonía.
Wilhelm, ahora con diecisiete años, se sintió profundamente atormentado al darse cuenta de que había empujado a sus padres al suicidio. “Me sentí conmocionado”, escribía, “al reconocer el alcance de mi maldad”. Sus fantasías sexuales agudizaban aún más sus tormentos, pues se entretejían con su dolor y su persistente ambivalencia tanto hacia su madre como a su padre.
Sentía cariño por su padre, pero le horrorizaba cómo “pegaba a su madre sin piedad”. Las palizas que le propinaba a él fueron de otro orden y le dejaron cicatrices psicológicas permanentes. Es cierto que sentía un fuerte apego hacia su padre, aunque escribiría en su autobiografía: “no puedo recordar que mi padre nunca me abrazase ni me tratase con ternura, como no puedo recordar sentir apego alguno hacia él”.
Desde un punto vista psicológico, es comprensible que Reich cultivase una visión de la vida que se enfrentaba a la autoridad y negaba la libertad. Si no existiese autoridad alguna, nunca podría darse abuso de autoridad y, consiguientemente, no podrían darse agresiones. Si no existiese libertad alguna, no existiría complicidad voluntaria con el mal y por lo tanto no habría base para la culpa. Reich propugnó una filosofía que le permitía asumir su ambivalencia con respecto a su padre y la insoportable conciencia de que él fue el detonante que provocó las muertes de sus padres. Pero no era ésta una filosofía para ser vivida. Él mismo se convirtió en una persona absolutamente autoritaria, que se negó tozudamente a aceptar siquiera el más mínimo grado de autoridad razonable. Necesitaba negar la libertad para evitar la culpa. Sin embargo, tuvo que abrazar con todo su corazón la noción de libertad a fin de liberarse, a sí mismo y los demás, de la tiranía de la autoridad y de todas las formas de represión. En realidad, su filosofía no era tal filosofía, sino una desesperada maniobra psicológica para mantenerse a salvo de la desintegración mental. Porque si no hay autoridad ni libertad, entonces son imposibles tanto el sentido como el amor. Y sin sentido y sin amor la vida se hunde en la falta de sentido. Hubo ocasiones en las que se vio dolorosamente enfrentado a la ambivalencia de su propia identidad. “mi vida, o es revolución, desde dentro y desde fuera, ¡o es una comedia! ¡Ojalá pudiese encontrar alguien que me diese el diagnóstico correcto!”. Posiblemente la alternativa más siniestra es que era una verdadera tragedia.
Al estar atrapado en sus propios problemas psicológicos, Reich nunca desarrolló una filosofía coherente. Para él, la autoridad nunca fue la autoridad en el sentido universal, sino la autoridad personificada por su padre. Ni reconocía la sexualidad humana precisamente como sexualidad humana – con su ordenación natural al amor, el matrimonio y la nueva vida – sino sólo en los términos de su personal obsesión. A pesar de todo esto, Reich se zambulló en el mundo dejó su impronta en él.
Reich estudió medicina en la Universidad de Viena. En 1922 Sigmund Freud lo eligió como primer médico asistente en su recientemente formado Policlínico Psicoanalítico. Fue también un ávido estudiante del marxismo. En 1930 abandonó Viena y se trasladó a Berlín, donde se convirtió en un activo miembro del Partido Comunista Alemán.
Su apreció hacia Freud y Marx no fue óbice para su crítica reflexiva. Sabía que Freud carecía de teoría política y que Marx carecía de teoría psicológica. También estaba convencido de que la sociedad estaba enferma y era injusta. Quería por eso, proporcionarle una gran terapia que no sólo curaría a los individuos de sus dolores personales, sino que sanaría a la sociedad de sus propias patologías sociales. Para esto, entendió que era necesario combinar el freudismo con el marxismo en una única teoría terapéutica, que le permitiría liberar al individuo de sus represiones a la vez que a la sociedad de sus inhibiciones culturales.
De este modo fue como Reich se convirtió en el primer freudomarxista del mundo. Al darse cuenta de que ni Freud ni Marx podían proporcionar la terapia omnicomprensiva que el mundo necesitaba, acabó siendo expulsado tanto de los círculos freudianos como de los marxistas. Eso no le impidió sentirse henchido de emoción por la grandeza y el alcance de su propia revolución, la revolución que los freudianos y marxistas serían, según él, demasiado tímidos para poner en marcha. “No cabe duda alguna”, exclamaba, “de que la revolución sexual está en marcha, y de que ningún poder en el mundo la parará”. La revolución que Reich concibió era mucho más omnicomprensiva que la de cualquier marxista. Su guerra contra la represión fue más lejos que la de cualquier freudiano. Su objetivo era derribar toda represión, toda marca cultural y social, toda forma de autoridad, de modo que pudiese llevarse a cabo una revolución total de la que surgiera el verdadero ser humano, pleno y limpio.
Para conseguirlo, todas las trazas de aquello a lo que Freud llamaba el “superego” tenían que ser eliminadas. A este respecto, Reich veía a la “consciencia” como la primera “tiranía”. Con la disolución de la consciencia, la moralidad también desaparecería, como lo haría cualquier voz de la autoridad. Tras toda esta labor de derribo, ¿qué podía permanecer en pie? Para Reich, serían los “impulsos biológicos primarios” del hombre, la roca firme que yace en su núcleo “profundo y natural”.
Jean-Jacques Rousseau había sostenido que la fuente de todo mal era la civilización. Había rechazado la noción cristiana del Pecado Original por considerarla una “blasfemia”. Para él, el hombre encontraría la bienaventuranza en un estado primitivo de inocencia. Rousseau tuvo una profunda influencia, no solo en los flower children de los sesenta, también sobre Reich. Pero Reich fue más allá: para él, el Pecado Original no es sólo el miedo de sí mismo, es, además y sobretodo, el impulso erótico, un instinto que está en un nivel mucho más profundo que la personalidad o la comunidad. El hombre comienza a “protegerse” frente a sí mismo en el momento en que comienza a pensar. “Pienso, luego soy neurótico” se convirtió en el lema antiintelectual con el que se identificaba. Temía que el acto de pensar podría dividir al individuo, separando el pensamiento del cuerpo a expensas de sus impulsos primarios. Pensar, por lo tanto, era una enfermedad. El personaje ideal para Reich era el individuo sin miedo y sin conciencia, que ha “satisfecho sus más intensas necesidades libidinosas aún arriesgándose al ostracismo social”.
Para Reich, la familia, con su inevitable autoridad patriarcal, era la fuente principal de represión. Por lo tanto, tenía que ser desmantelada. Su rechazo del padre le dio un cierto ascendente entre las feministas. Proclamó que sus heroínas eran “esas cortesanas que se rebelan contra el yugo del matrimonio obligatorio y que insisten en su derecho a la autodeterminación sexual”. Al rechazar la autoridad de los padres, se alió con un amplio espectro de educadores sexuales de corte secular. Insistía en la necesidad de liberar a los jóvenes de las “ideas parentales”. Animó a la práctica del sexo entre adolescentes y puso en marcha una cruzada infantil contra toda autoridad. En 1930, cuando fue expulsado del Partido Comunista Austríaco, se quejaba de este modo: “los mismos políticos irresponsables que habían prometido a las masas un paraíso en la tierra nos expulsaron de su organización porque defendíamos el derecho de los niños y los adolescentes al amor natural”.
En una ocasión Reich planteó un ultimátum a su primera esposa, Annie: la conminó a dejar a sus dos hijos en una comuna marxista, pues si no lo hacía la abandonaría. Arrollada por la personalidad dominante e inflexible de su marido, accedió, a pesar de que eso iba contra todos sus instintos naturales. Al final, los niños no soportaron la comuna. Su resistencia natural al adoctrinamiento en la ideología comunista desempeñó un papel no pequeño en su rechazo. A Reich no pareció pasársele por la mente que lo que estaba haciendo no era liberar a sus hijos de toda autoridad. De hecho, lo que hizo fue más bien sujetarlos a un tipo diferente de autoridad, que utilizaba el adoctrinamiento ideológico para suplantar al amor familiar.
En su libro La tiranía del placer, Jean-Claude Guillebaud afirma que en el caso de este “hijo rebelde de Freud, marxista disidente, antinazi judío y supuesta víctima de la “represión” americana, cada detalle de la vida de Reich adquiere sentido de forma casi milagrosa dentro de lo que Max Weber llamó un “pathos social”, el pathos caótico y romántico de los sesenta”. Reich no era persona a quien leer y tomar en serio. Más que eso, se convirtió en el centro de una mitología apta para ser admirada e imitada, no para ser entendida.
Reich quiso descubrir qué había en el fondo del impulso erótico. De una forma en cierto sentido similar a la extraña noción de Margaret Sanger, según la cual la energía sexual es la fuente del genio, consideró que su gran descubrimiento, realizado en 1939, era que en el corazón de toda materia existe una energía hasta entonces desconocida, a la que llamó “orgona”, y a la cual describió como la “materia vital básica del universo”. Tres años después fundó el Orgone Institute, dedicado al estudio de la “ciencia” de la ergonomía.
Reich sostenía que podía medir y almacenar esta “orgona” en una “caja” diseñaba para tal fin, y utilizarla en forma de terapia. A pesar de que hasta entonces había permanecido desconocida, Reich afirmaba que en determinados momentos favorables podía ver la orgona. Decía que ésta producía un color “azul-verdoso” que parpadeaba vibrantemente como si fuese la vitalidad misma. Reich vendía sus “acumuladores de orgona” a 225 dólares la unidad, y los alquilaba a 10 dólares al mes (su supuesto descubrimiento, años más tarde, de la “energía orgona mortal” – Deadly Orgone Energy, o DOR –, que sería un correlato cósmico al “instinto de muerte” de Freud, hicieron que se volviese temeroso respecto a su efecto negativo sobre el cosmos).
Sin embargo, los representantes de la Food and Drug Administration (Agencia Federal de Alimentos y Medicamentos) no consiguieron ver la orgona. Acusaron a Reich de fraude y le llevaron a juicio, acusándolo de ser un charlatán que iba de un estado a otro vendiendo cajas vacías, sobre las que los compradores debían sentarse a la espera de una cura para cualquier mal que les afectase. La FDA afirmaba en su demanda oficial, interpuesta el 10 de febrero de 1954, después de (¡sólo!) siete años de investigación, que el acumulador de orgona no funcionaba, y que no podía funcionar dado que la energía orgona no existía. Reich fue condenado a dos años de prisión por desacato y violación de la Food and Drug Act (Código Federal de Alimentos y Medicamentos). En un primer momento fue internado en el Danbury Federal Correccional Institute, en Connecticut. Cuando el psiquiatra de la prisión la diagnosticó paranoia, Reich fue trasladado a la Lewisburg Penitentiary, que tenía instalaciones psquiátricas.
En 1960 la FDA supervisó la quema de los libros y materiales de Reich, cuya venta había sido prohibida por orden judicial. Al año siguiente, los vientos cambiaron de rumbo y empezaron a soplar a favor de la popularidad de Reich. La prestigiosa editorial neoyorquina Farrar, Strauss and Giroux volvió a editar su obra La función del orgasmo y Análisis del carácter, en las ediciones supuestamente prohibidas. La publicación se hizo dentro de la ley, puesto que las obras mencionadas en al orden judicial ya no existían. De este modo, Reich se convirtió en una especie de mártir, y sus libros “prohibidos” pasaron a estar a disposición de un público entusiasta.
Wilhelm Reich aseguraba que el cuerpo humano no era muy distinto al de un gusano; y elaboró un sistema de curación que consiste en el desbloqueo progresivo de los diversos segmentos que componen nuestro organismo: cráneo, cuello, diafragma, vientre y cadera. Incluso llevó más lejos la comparación haciendo la analogía con un protozoo, que extiende su protoplasma ante el placer y se contrae ante el dolor. Reich entendió que la personalidad funcionaba en ciclos de tensión/liberación en los que una correcta vida sexual era indispensable para esta última.
El sociólogo Philip Rieff ha dicho de Reich que este hombre tan inusual, que se consideraba a sí mismo la única persona sana en el mundo, “estba muy enfermo”. Algunos afirman que hacia el final de su carrera Reich cayó en la locura. Pero él se tenía por un visionario y un profeta, y comparaba su obra con las de Darwin, Nietzsche, Lenin e incluso Aristóteles. Sin embargo se quedó sólo en esta valoración. Martín Gardner afirma en Fads and Fallacies in Science (Modas y falacias de la ciencia) que, con la posible excepción de su período freudiano temprano, el trabajo de Reich careció por completo de sentido. El biógrafo de Reich, Michael Catire, es de la misma opinión. Es en efecto difícil tomarse en serio a una persona que afirma ser un “curandero” y que al mismo tiempo confiesa: “Me di cuenta de que ya no podría vivir sin tener un burdel a mano”.

Aunque Reich habló sobre el “amor”, lo que tenía en mente no era una realidad personal ni libre ni dirigida al bien del otro. Se imaginaba el amor como algo parecido a la electricidad, que sale rebotando del interior de una caja. Su quijotesca aventura de sanar el mundo le condujo a su propio aislamiento en prisión. Su intento revolucionario de liberar al mundo de toda represión le llevó a la represión de toda personalidad y de todo amor. La Cultura de la Vida que proponía casaba claramente mejor con una Cultura de la Muerte.
Un crítico de Reich ha dicho de él que “carecía de ese sentido del humor que es capaz de proteger incluso a los mesías y evitar que caigan en la arrogancia ante la grandeza de su propia visión”. A Reich no sólo le faltaba sentido del humor: le faltaba sentido común y la suficiente humildad como para dejar lugar a la crítica correctiva. Daba por supuesto que a cualquiera que no estuviese de acuerdo con él le movían, bien la envidia, bien el odio. Despreciaba sin más a sus críticos como víctimas de la “enfermedad emocional”, una frase acuñada por él y que pretendidamente era equivalente a la histeria.

Para Reich, el orgón es la energía vital de todo organismo, es la fuerza motora del reflejo del orgasmo. Además, es de color azul, medible y omnipresente. Toda materia viva es creada y produce esta energía. Con el fin de hacerlo visible, construye en 1940 el primer Acumulador de Energía Orgónica, una caja de madera u otro material orgánico con revestimiento interno de metal, pues la primera absorbería la energía orgónica mientras que la segunda la atraería. El objetivo de Reich era hacer fluir la energía en el cuerpo de sus pacientes. Enfermedades como el cáncer, para él no eran más que acumulaciones de orgones negativos, por lo que experimentó con enfermos terminales de cáncer creyendo que podía ayudarlos.

Aun así, a pesar de su arrogancia, de sus pretensiones acientíficas, y en último término de su nihilismo, Reich conserva una considerable influencia en el mundo moderno. Esa influencia se hace especialmente evidente entre las feministas radicales, los universitarios de izquierdas, los profesores de educación sexual de corte secular y los enemigos de la familia, así como en diversas obras de arte y variadas publicaciones. Aunque cueste creerlo, la editorial Orgone Institute Press sigue publicando sus obras. En Internet se venden proyectos para construir el acumulador de energía orgona de Reich (y otras “terapias” basadas en la orgona). Una estrella del cine ha escrito un libro alabando la terapia de la orgona de Reich. Existen al menos un musical en dos actos, “Wilheim Reich in Hell” (Wilhelm Reich en el infierno), dos canciones y una película producidas en su honor. Están igualmente disponibles vídeos, cintas de cassette, discos compactos, fotografías y camisetas de Wilhelm Reich.
Precisamente debido a su amplia influencia, las descaminadas terapias de Reich justifican su inclusión entre los arquitectos de la Cultura de la Muerte. Reich no sólo deformó la sexualidad, sino que dejó fuera de su grandiosa revolución tanto el amor como la personalidad. Las razones para aquellas deformaciones y estas omisiones parecen ser en buena parte psicológicas, y tendrían su origen en las catastróficas influencias de su juventud. Su carrera fue un incesante intentó de forzar a todas las cosas a ajustarse a los moldes arbitrarios que él se había construido. Constituye un ejemplo particularmente grotesco la publicación, cuatro años antes de su muerte, de su libro “El asesinato de Cristo”. Allí describe no al Cristo histórico, la encarnación del amor y la personalidad, sino una elaboración reichiana que encaja dentro de las medidas psicológicas propias de su idiosincrasia. Así, dibuja a Cristo como la más espléndida encarnación del “poder orgiástico”, llevado hasta un extremo tal que invita a la humanidad a liberar sus propias energías sexuales reprimidas.
En el fondo, lo que Reich hace es reducir el amor a simple energía material, y la personalidad a meros instintos irreprimibles. Como él mismo dice, “no eres más que el juguete de los instintos”. Reich deja al hombre privado tanto de su verdadera naturaleza como del destino que ansía. De ese modo, el hombre comienza su descenso hacia la muerte. Reich llevó demasiado lejos sus pretensiones de liberación, y de hecho buscó liberar al hombre de sí mismo. Al negar la libertad, la espiritualidad, la personalidad y el destino del hombre, negó esencialmente al hombre su autenticidad, su propia vida.
Philip Rieff afirma que las teorías de Reich pueden sintetizarse en la frase “La vida es Dios”. Pero esta formulación, al reducir Dios a la simple “vida”, sumerge a la deidad en un protoplasma panteístico, un protoplasma cósmico. A la inversa, la expresión opuesta, “Dios es al vida”, indica que la vida es un atributo de Dios, un atributo que no le roba sus muchos otros atributos, incluyendo el amor, la personalidad, la creatividad, la inteligencia, la sabiduría, etcétera. Reich buscó la vida como si fuese una sustancia primordial, y en el camino encontró la muerte. La vida deja de ser tal cuando es desgajada de la raíz que la nutre. Dios es la vida, pero él mantiene la vida y le da un rostro. La vida es gozo no simplemente porque sea vida, sino porque está llena de otros atributos, incluyendo la personalidad y el amor.

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4. El fraude de Alfred C. Kinsey

La “revolución sexual” fue promovida poco tiempo después de la Segunda Guerra Mundial. Los principales artífices de la misma son Alfred Kinsey y Hugh Hefner, que sostienen que el control sexual quita la libertad del individuo, luego que Sigmund Freud (1856-1939), padre del psicoanálisis, afirmara que la represión de los deseos sexuales podía conducir a problemas psicológicos.
Alfred Kinsey (1894-1956), biólogo norteamericano llamado padre de la "revolución sexual", publicó en 1948 sus estudios sobre el "Comportamiento sexual en el ser humano masculino", y 5 años después "Comportamiento sexual en el ser humano femenino". Kinsey, defendió que todos los comportamientos sexuales que se consideraban desviados son normales, mientras que propuso que el ser exclusivamente heterosexual es anormal y producto de inhibiciones culturales y de condicionamientos sociales. Kinsey, de religión metodista, compartió la visión sobre el hecho de que los cristianos habían heredado la aproximación casi paranoide del comportamiento sexual de los judíos. Algunas de sus conclusiones fueron: La sexualidad es incontrolable, el matrimonio es parte de un condicionamiento social, el sexo fuera del matrimonio es normal y saludable, las familias son innecesarias, el incesto y sexo entre niños y adultos son normales.
Estas ideas son aceptadas plenamente por Hugh Hefner (1926), que funda el emporio Playboy en 1953. Mientras acusa a las enseñanzas judío-cristianas de "anti sexualismo" y da glamour al sexo, amasa fortunas y da generosas donaciones al Instituto Kinsey.
Después de 40 años, en los cuales se había dado credibilidad absoluta a dichos datos, con las terribles consecuencias que conllevaron para la sociedad a nivel moral e intelectual, científicos de varios países junto con el F.B.I. demostraron la falsedad de tales conclusiones y el poco rigor científico en las mismas. Los datos habían sido estadísticamente manipulados porque la muestra era manifiestamente sesgada, con un número importante de presos, exhibicionistas, pedófilos y vejadores sexuales, incluyendo en la metodología vejaciones y estimulación sexual de adultos a niños de meses.
En los inicios de su carrera, Monroe había aceptado posar desnuda. Los derechos de esas fotos fueron adquiridos por un joven que protagonizaría un gran negocio y haría nacer un símbolo de esa revolución sexual. En 1953, Hugh Heffner tenía 27 años y quería lanzar una revista masculina, de modo que compró esas fotos; en un año, la revista Playboy había alcanzado una tirada de 100.000 ejemplares. En 1956 su revista vendía 600.000 ejemplares al mes.

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4.1. Biografía de Alfred Kinsey

Alfred Charles Kinsey nació el 23 de junio de 1894 en la humilde Hoboken, Nueva Jersey, hijo de Alfred Seguine Kinsey y Sarah Ann Charles Kinsey. Su padre, una convencida encarnación de la ética protestante del trabajo, había conseguido ascender de mecánico a profesor universitario en el Instituto de Tecnología Stevens de Hoboken.
Los Kinsey eran unos rigurosos protestantes evangélicos. Cada semana sin excepción, Alfred padre iba con su esposa y sus tres hijos a la escuela dominical, al servicio matutino y al grupo de oración de la tarde. En la vida religiosa de la familia se hablaba más de los fuegos del Infierno y de la justicia de Dios que de los gozos del Cielo y del amor del Señor, lo cual componía una imagen de Dios que era el reflejo de la severidad imponente del cabeza de familia. El joven Alfred Kinsey era, por tanto, más que consciente de los preceptos morales que el cristianismo conllevaba, y debido a su mala salud – que incluyó episodios graves de raquitismo, fiebres reumáticas y fiebres tifoideas – tuvo más tiempo de la habitual para meditar sobre los rigores de la justicia divina que se ciernen sobre los que se desvían por sendas de perdición.
En general, la infancia de Kinsey fue muy infeliz, continuamente asfixiada por la sombra de un padre que era rápido para condenar y poco habituado a alabar o expresar cariño. Desde su más temprana juventud, Alfred sintió sobre sus hombros el peso incesante de la rectitud moral, pero sin gozar de los beneficios del amor, la gracia, la misericordia y el perdón por parte ni de su protestantismo ni de su padre. Pero por mucho que desease destacar en el seguimiento de los severos códigos morales de sus padres, Kinsey guardaba un oscuro secreto. Estaba obsesionado con la masturbación y con sus propios deseos homosexuales y masoquistas. A escondidas, el joven Kinsey se masturbaba con métodos masoquistas, de entre los cuales su favorito incluía hacerlo con un “objeto introducido en el interior del pene”. De este modo, desde que no era más que un muchacho su sexualidad fue una burda distorsión, tanto de su naturaleza de varón como de su misma naturaleza como persona.
Como veremos, esta diferencia entre el Kinsey público y el Kinsey privado marcaría su vida por completo, convirtiéndole en un experto en mantener una duplicidad cuidadosamente fabricada. Cuando Kinsey construyese posteriormente su reputación como el más importante “sexólogo” del siglo XX, siempre se cuidaría de mantener tanto su vida privada como sus revolucionarios planes, escondidos tras una cuidadosamente elaboraba fachada de austero científico. En contraste con su juventud, cuando llegó a la edad adulta decidió que debía forzar a la sociedad a aceptar como naturales la homosexualidad, el masoquismo y una panoplia de otros comportamientos sexuales desviados, y su reputación fue un medio para poder llevar a efecto esa revolución. A través de ella, Kinsey esperaba poder deshacerse del disfraz que las circunstancias la habían obligado a vestir durante tanto tiempo para ocultar sus propios comportamientos desviados y sacarlos a la luz pública de modo que fueran contemplados y aceptados por todos.
Pero cuando era joven su doble vida no le provocaba más que dolor y angustia. Todavía no se había decidido a cambiar la sociedad para conformarla según su propia sexualidad distorsionada. Por entonces conservaba la suficiente inocencia como para entender que con sus actos violaba reglas morales reales. De este modo, Kinsey se sentí dividido, luchando por observar una estricta moralidad sexual tan fervientemente como la vulneraba una y otra vez. De hecho, hasta el momento de ir a la universidad todos los que le conocían le consideraban el más devoto y estricto cristiano, y uno de los mejores y más prometedores estudiantes de su instituto (como lo demuestra el que lo eligiesen para pronunciar el discurso de despedida de su promoción, en 1912). Sus compañeros de estudios incluso profetizaban que se convertiría en el “segundo Darwin”, dado que Kinsey ya había manifestado una gran pasión por la biología. Además de su éxito académico, era un dotado pianista clásico (que despreciaba el jazz y el ragtime por considerarlos moralmente degradantes), un ávido entendido en pájaros, que pronunciaba conferencias sobre la materia incluso estando en secundaria, y un igualmente ávido aficionado al campo que llegó al rango de Águila en los Boy Scouts. Kinsey era un verdadero apasionado por la excelencia en todo aquello que abordaba, y según todas las apariencias era un joven perfectamente sensato y moralmente intachable, destinado a dejar huella. Y, efectivamente, lo haría.
Bajo las indicaciones directas de su padre, se matriculó en la Universidad en que aquél daba clases, el Instituto Stevens, donde pasó dos años desgraciados y sintiéndose fuera de lugar hasta que, finalmente, se rebeló contra su padre y abandonó los estudios. El joven Alfred ansiaba estudiar Biología, y estaba dispuesto a hacerlo incluso si eso conllevaba enfrentarse a la autoridad de su padre y renunciar a su apoyo económico. Alfred padre proporcionó a su hijo un traje nuevo y nada más, de modo que Alfred hijo se vio obligado a costearse la universidad él mismo. Se matriculó en Biología en el Bowdoin Collage, rompiendo para siempre con la autoridad de su padre y, muy pronto, con la severa moralidad y el rígido cristianismo de su progenitor.
En bowdoin, Kinsey no sólo destacó en Biología, también en los equipos de debate. Asistía regularmente a la iglesia, eligiendo para ello la Primera Iglesia congregacional, una denominación protestante menos estricta que el metodismo de su infancia, y fue muy activo en la YMCA. Sin embargo, dentro de su aparente normalidad, comenzó a sentir deseos homosexuales cada vez más intensos; intentaba esconderlos, pero, como siempre, salían a la luz a través de mórbidos actos de masturbación.
A medida que sus deseos homosexuales se hacían más intensos, su temprano fervor religioso se iba apagando. Kinsey estaba empezando a ver la ciencia como un sustitutivo de la religión. Comparando una y otra, la ciencia parecía ser indiferente ante sus distorsionados deseos y actos sexuales. Pero lo que resultaba incluso mejor que esa indiferencia era que, a sus ojos, la ciencia empezaba a aparecer como un medio para rechazar el código religioso y moral que discurría de modo tan contrario a su ser oculto y para apoyar su liberación sexual.
Se garduó en 1916, con el suficiente éxito como para ser admitido en Harvard, a donde se encaminaría para obtener el doctorado en Ciencias. Su especialidad era la taxonomía, y se convirtió en una autoridad mundial en los insectos himenópteros. Pero el verdadero efecto que Harvard tuvo sobre Kinsey fue la erosión prácticamente completa de todo resto de religiosidad, y por tanto del fundamento de la moralidad que estaba en conflicto con su homosexualidad.
William Wheeler, director del Instituto Bussey de Harvard, donde Kinsey estudió, ejerció una gran influencia sobre él en esos años. No sólo era un intelectual de enorme altura y de formación clásica, además era un ateo sólido y sin fisuras, que afirmaba sin ambages que el estudio de la naturaleza ponía de manifiesto un mundo sin Dios completamente ajeno al puritanismo protestante que aún languidecía en Kinsey a su llegada a la universidad. De forma lenta pero segura, Harvard diluyó los vestigios de la educación cristiana de Kinsey, situando a William Wheeler, una autoridad que no condenaba, en el lugar de su padre.
El Instituto Bussey era un centro de referencia en evolución, la Nueva Biología como se le solía llamar, y por lo tanto un firme defensor institucional de la eugenesia. La eugenesia de Wheeler tocó la fibra sensible de Kinsey. Al igual que había sucedido con la pujante clase media en la Inglaterra de Darwin, Kinsey había ascendido con sus propias fuerzas en la escala del éxito sin la ayuda de su padre, y la idea de que la naturaleza recompensa a los que luchan y el éxito es el resultado de las capacidades superiores le resultaba enormemente atrayente. Kinsey, al igual que Margaret Sanger y tantos otros defensores de la eugenesia, pretendía que los aptos se reprodujesen más y que los no aptos fuesen aislados o esterilizados. Siguiendo a Wheeler, Kinsey llegó a entender que la sociedad debía desembarazarse de sus constreñimientos religiosos y precientíficos y reconstruirse sobre la base de los principios eugenésicos del darwinismo. Resulta interesante, a este respecto, considerar que Kinsey sintió gran estima durante toda su vida por un imaginativo relato satírico escrito por Wheeler y titulado “La termidotoxa, o biología y sociedad”. En él unos biólogos darvinistas – ingenieros sociales – se hacen con el poder en un reino imaginario de termitas, eliminan a los sacerdotes-termitas (deshaciéndose así de los obstáculos religioso-morales) y establecen programas obligatorios de eugenesia y control de natalidad. Este ensayo alimentaría el deseo de Kinsey por convertirse en un ingeniero social, dedicado a promover una revolución sexual, más que eugenésica.
Tras graduarse por Harvard, aterrizó en la Universidad de Indiana, donde comenzó a trabajar en el otoño de 1920. Dado que muchos estudiantes de doctorado no contraían matrimonio hasta después de superar los rigores de esa absorbente etapa de su carrera, la soltería de Kinsey no levantó sospechas en ese momento. Sin embargo, no podía permanecer soltero mucho tiempo sin entrar en conflicto con lo que socialmente se esperaba de un joven profesor universitario.
Kinsey se casó pronto, y posiblemente su prisa nos permite aventurar algo de su ser oculto. La elegida fue Clara Braceen McMillen, una brillante estudiante de Química de Indiana, de apariencia bastante desaliñada, incluso masculina, hija única de Josephine y William McMillen. A diferencia de los Kinsey, los McMillen eran unos protestantes bastantes laxos. Dos meses después de su primera cita, Kinsey le propuso matrimonio y se comprometieron el día de San Valentín de 1921. El 3 de junio de ese mismo año se celebró la boda, a la que no asistió ningún miembro de la familia Kinsey. La pareja no pudo consumar el matrimonio durante muchos meses, en parte debido a un defecto físico de Clara hasta entonces desconocido, pero también a una combinación de los desórdenes sexuales de Kinsey con la inexperiencia sexual de Clara.
Mientras, otro cambio estaba operándose en él. Como hemos visto, siempre había sentido un enorme impulso hacia el éxito, pero hasta el momento se había mostrado una personalidad afable incluso a pesar de ser más bien tímido. Pronto se volvería vehemente y dominante, y esta nueva personalidad no resultaría del agrado ni de sus colegas ni de sus alumnos. Aún así, alcanzaría un notable éxito académico: llegó a escribir tres libros de introducción a la Biología en una década, de los cuales el primero, An Introduction to Biology (Introducción a la Biología), acabaría vendiendo más de medio millón de ejemplares, y prosigió su trabajo con los insectos himenópteros, tema éste sobre el que publicó a lo largo de las siguientes dos décadas artículos y libros puramente académicos. Con estos logros, Kinsey consiguió la respetabilidad académica pero no la fama, sintiéndose frustrado al ver que las grandes universidades de la Ivy League no se lo llevaban a trabajar lejos de la humilde Indiana.
Por lo que hace a su vida familiar, finalmente pudo consumar el matrimonio, y su primer hijo, Donald, nació el 16 de julio de 1922. Para 1928 habían nacido tres hijos más: Anne, Joan y Bruce. Desgraciadamente, Donald moriría de diabetes a los tres años. Fue un golpe especialmente duro para Kinsey, pero Clara no llegaría a recuperarse del dolor de perder a su primogénito.
Kinsey ejercía firmemente la autoridad en su casa, pero a diferencia de su padre, era también un hombre afectuoso que dedicaba tiempo a sus hijos. De forma bien distinta a Alfred padre, para el momento en que Kinsey formó su hogar se había transformado rápidamente, de ser una persona débilmente religiosa a despreciar la religión, en cuanto que ésta condenaba sus prácticas sexuales y sus ambiciones, así como las implicaciones ateas del darwinismo. Abrazó así un apasionado ateísmo. Según un estrecho colaborador suyo, para los años cuarenta “no es que fuese sólo irreligioso: era antirreligioso”.
Como reacción frente a sus propios sentimientos de culpabilidad sexual en su juventud, que ahora veía como algo innecesario y pernicioso, Kinsey se aseguró de que sus hijos estuviesen convenientemente versados en los detalles del sexo y de que no se sintiesen culpables con respecto a la “autoexploración”. Para hacer que se sintiesen aún más “cómodos” con sus cuerpos, él y Clara les animaban a practicar el nudismo, tanto dentro de la casa como en el jardín trasero, convenientemente oculto a las miradas extrañas. En los períodos de vacaciones se bañaban desnudos todos juntos en arroyos de montaña, fuera de la vista de la gente. El matrimonio tenía un marcado interés por los campamentos nudistas, y Kinsey confería una singular importancia a pasearse completamente desnudo delante de sus estudiantes varones en el transcurso de las salidas de campo, presentándose con frecuencia en las duchas en el tiempo destinado al aseo para asegurarse de que se cumplía ese criterio. Con igual frecuencia se duchaba con sus alumnos. Además, no sólo comenzó a habituarse a hablar abiertamente y con todo lujo de detalles a sus estudiantes sobre su propia sexualidad conyugal, sino que comenzó a aventurarse en las vidas íntimas de sus alumnos y a predicarles las glorias de la masturbación. Mantenía una constante y nutrida correspondencia con sus antiguos alumnos, especialmente con los varones, llena de referencias y poemas eróticos. Cuando su esposa se enteró de su homosexualidad, ese descubrimiento, en lugar de volverla en su contra, la hizo dedicarse con todas sus fuerzas a la revolución sexual de su marido, llegando incluso a mantener relaciones sexuales con hombre a los que el mismo Kinsey estaba intentando seducir.
Por decirlo de forma sencilla, las obsesiones sexuales de Kinsey empezaron a agudizarse en los años treinta y se convertirían en una revolución en toda regla en la siguiente década. Un cambio en el rectorado de la Universidad de Indiana propició que la revolución se desencadenase. Herman Wells sucedió a William Bryan en 1938, con la firme intención de convertir la institución en una universidad de vanguardia. Eso significaba estar abierto a nuevas ideas. Al percibir esta nueva apertura, los estudiantes presionaron para que se adoptase un nuevo enfoque en la educación sexual, y Kinsey presionó aún más para ser él quien definiese ese nuevo enfoque, ofreciéndose a impartir un curso sobre matrimonio y familia. Le dieron la oportunidad de hacerlo, y el primer curso comenzó en el verano de 1938 (aunque debido a las quejas con respecto a los contenidos, dos años después se vio obligado a suspenderlo definitivamente).
Durante el curso, Kinsey se sumergía en la investigación sexual, dedicándose a sonsacar a sus alumnos sus “historiales” sexuales. Consideraba esa investigación como el medio para remodelar la sociedad de acuerdo con su propia agenda sexual. Desde entonces, su modus operando para llevar a cabo esa revolución se ha convertido en el habitual para los instrutores en educación sexual: exponer los comportamientos sexuales hasta en sus detalles más morbosos con apariencia de desapasionamiento científico y tratar toda expresión sexual como una simple variación inocua y natural; para seguidamente, atacar la moralidad tradicional como un enemigo irracional, antinatural y destructivo de la expresión natural de la sexualidad.
El Institute for Sex Research (Instituto para la investigación Sexual), fundado por Kinsey en la Universidad de Indiana en 1947, se convertiría en el epicentro de la revolución. Kinsey pudo hacer uso de su autoridad como profesor de Zoología para dotar económicamente y poner en marcha el instituto, el cual, por supuesto, era presentado a los potenciales benefactores y a los gestores universitarios como una iniciativa tan científicamente sólida como su trabajo sobre los más modestos insectros himenópteros. Pero tras la protección de los muros académicos se escondía un burbujeante caldero de perversidades sexuales, una sociedad en miniatura modelada conforme a la ahora irrestricta libido de Kinsey, un ejemplo de lo que pretendía extender a la sociedad entera. Como nos revela su biógrafo James Jones, los altos cargos del instituto y sus cónyuges formaban un “círculo interno”, con los que Kinsey podía “crear su propia utopía sexual, una subcultura científica cuyos miembros no estarían atados por arbitrarios y anticuados tabúes sexuales”. “Kinsey decretó que dentro del círculo interno los hombres podían mantener relaciones sexuales entre ellos, que las esposas podían ser intercambiadas libremente, y que éstas serían igualmente libres de elegir cualquier compañero sexual que se les antojase”.
De este modo, en lugar de dedicarse a la investigación propiamente dicha, Kinsey y sus estimados colaboradores se limitaron simplemente a actuar siguiendo todos y cada uno de los impulsos sexuales que se pasaban por su imaginación: todo ello a costa de los que les financiaban y bajo la protección académica de la Universidad de Indiana. Cuanto más alimentaba Kinsey sus perversiones sexuales, menos límites conocía para ellas. Una vez que empezó a aburrirse de los miembros de su círculo interno, insistió en incorporar “sujetos” externos, supuestamente para continuar la incansable dedicación del instituto a la investigación, pero en realidad para alimentar sus propios e insaciables deseos masoquistas y homosexuales. Uno de los sujetos que se prestaron voluntariamente a ello, y cuyo nombre no ha sido revelado, relataba que él mismo no solo mantenía relaciones sexuales regularmente con Kinsey, “también mantenía relaciones sexuales con todo el mundo (en el instituto)”. Como relata Jones, esta persona “recordaba con gusto haber copulado con Clara (la esposa de Kinsey) y con Martha (la esposa de Ward Pomeroy, un miembro del equipo de Kinsey), y tenía recuerdos igualmente placenteros de sus contactos con sus respectivos esposos”.
Algunas de estas bacanales disfrazadas de investigación científica eran grabadas, poniendo, por supuesto, el mayor cuidado en que en las grabaciones no pudiera identificarse a los participantes. Kinsey no sólo exigió a su esposa que fuera filmada manteniendo relaciones sexuales, incluso dirigió y protagonizó muchos de estos documentales de “investigación”. Por supuesto, su interés primordial era la filmación de actos homosexuales, especialmente actos de sadomasoquismo, y él mismo no se mostraba en absoluto reticente a aparecer ante las cámaras, como recuerda William Dellenback, fotógrafo miembro del instituto. Según Dellenback, “a menudo filmaba a Kinsey, siempre de pecho para abajo, masturbándose de modo masoquista”. En esto pone de manifiesto la distorsionada sexualidad de la juventud de Kinsey, antaño escondida cuidadosamente, ahora desplegada a la luz de los focos. La siguiente descripción de Jones es, como mínimo, vomitiva, unchispazo del infierno de desviación sexual al que Kinsey se arrojó con tanto fervor. Y sin embargo, en vista de la relevancia que tiene Kinsey en nuestra cultura, basada en buena parte en la creencia de que sus estudios sobre el sexo eran el resultado de una investigación desapasionada, debemos observar al verdadero Kinsey, pero teniendo en mente que estos mismos documentales aún siguen guardados bajo llave en los archivos del instituto.

“En cuanto la cámara empezó a rodar, el mayor experto mundial en el comportamiento sexual humano, el científico que valoraba la racionalidad por encima de cualquier otra propiedad intelectual, se introdujo un objeto en la uretra (dos ejemplos que se ponen son un cepillo de dientes, primero por el extremo de las cerdas, y una cucharilla para remover cócteles), se amarraba el escroto con una cuerda y seguidamente tiraba con fuerza de la cuerda a la vez que se introducía el objeto cada vez más profundamente”. James H. Jones

Estos documentales se guardaban en la colección reservada del instituto, y siguen aún guardados bajo llave. Hasta hoy, podríamos añadir, nunca se ha investigado a fondo el instituto, y sólo cabe imaginar qué otras cosas consideraría Kinsey dignas de ser filmadas, especialmente teniendo en cuenta, como veremos seguidamente, que consideraba la pedofilia y la bestialidad como manifestaciones normales de la sexualidad.
Para llevar a cabo su revolución sexual, Kinsey era consciente de que él y sus colegas no se contentarían con vivir todas y cada una de sus distorsionadas fantasías sexuales en privado, sino que tendría que publicar libros que abriesen camino y sirviesen de biblias para otros revolucionarios sexuales de similar corte. Lo hizo con su Sexual Behavior in the Human Male (Comportamiento sexual del hombre, 1948) y su Sexual Behavoir in the Human Female (Comportamiento sexual de la mujer, 1953). Fiel a su estrategia, Kinsey describía cualquier comportamiento sexual como si él fuese un simple observador científico neutral, sin distinguir nunca entre lo normal y lo anormal, lo natural y lo antinatural, lo bueno y lo malo. Seguidamente declaraba que, dado que todo tipo de actos sexuales hasta entonces considerados como tabúes en realidad se producen con mucha frecuencia de lo que los lectores eran conscientes, esos actos no podían ser considerados anormales, porque cualquier cosa que ocurre con frecuencia debe ser algo normal. Lo que es normal debe también ser natural, y lo que es natural no puede ser malo. Por lo tanto, todas las actividades sexuales, independientemente de lo que puedan haber pensado las generaciones precedentes, deben ser buenas. La ciencia, por tanto, puede liberarnos de los prejuicios irracionales de las generaciones precedentes, puesto que “no existe razón científica para considerar determinados tipos de actividades sexual, en sus orígenes biológicos, como intrínsecamente normales o anormales”.
Y así, ocultando su estrategia tras imponentes gráficas y utilizando el elevado tono científico de la estadística, Kinsey afirmaba:

“Muchos tipos de comportamientos sexuales humanos que son etiquetados en los libros de texto como anormales o como perversiones, resultan darse, después de realizado un examen estadístico, en hasta un 30 o 60 o 75 por ciento de determinadas poblaciones (…) Es difícil sostener que tales tipos de comportamientos son anormales sobre la base de que son infrecuentes”. Alfred Kinsey. Sexual Behavior in the Human Male, 1948.

El siguiente paso para llevar a efecto su revolución era demostrar, no sólo que las anormalidades sexuales debían ya considerarse normales sino que muchos pilares de la sociedad que se dedicaron a todo tipo de actividad sexual habían sido injustamente clasificados como pervertidos. Y así, rugía Kinsey,

“Muchas de las personas social e intelectualmente más significativas en nuestros historiales (sexuales), científicos de talla, educadores, médicos, clérigos, hombres de negocios, y personas con altos cargos en el Gobierno, tienen episodios sexualmente tabú en su historiales sexuales, que cubren prácticamente todo el espectro de lo que vienen llamando anormalidades sexuales”. Alfred Kinsey. Sexual Behavior in the Human Male, 1948.

A pesar del hecho de que la sociedad los castigó con la etiqueta de la anormalidad, obligándoles a ocultar a la vista del público esos “episodios socialmente tabú”, prácticamente todos estos individuos, informaba Kinsey, eran “muy equilibrados”. De hecho, bastaría con que la sociedad acabase con su injusta restricción de la sexualidad al matrimonio monógamo y heterosexual. “la mayoría de las complicaciones observables en los historiales sexuales son el resultado de las reacciones de la sociedad frente al conocimiento del comportamiento de un preciso individuo, o del temor de ese individuo respecto a cómo reaccionaría la sociedad si fuese descubierto”.
La ciencia podría poner fin a tales “complicaciones” eliminando los prejuicios sociales, puesto que no juzga los modos a través de los cuales se expresa la sexualidad: se limita a tabularlos. Así, en The Male Report, Kinsey examinaba seis modos diferentes a través de los cuales el varón alcanza el “clímax sexual”: masturbación, sueños, tocamientos heterosexuales, relaciones heterosexuales plenas, relaciones homosexuales plenas y “contactos con animales de otras especies”.
A la vista del historial del propio Kinsey, no puede sorprendernos descubrir que los capítulos dedicados a la masturbación y la homosexualidad sean muy extensos, y que en ellos Kinsey y su equipo lleguen a la conclusión de que tales prácticas eran muy frecuentes y por lo tanto totalmente naturales. Como no puede sorprendernos descubrir que Kinsey manipuló su investigación para ajustarla a su objetivo previamente fijado.
En lo que hace a la homosexualidad, todos hemos oído repetidamente la afirmación según la cual, según los datos de Kinsey, al menos el 10 por ciento de la población masculina es homosexual. Pero pocos están al corriente de los interesantes métodos que utilizó para llegar a esa cifra. Para empezar, a fin de asegurarse de que los datos sobre la homosexualidad resultasen más elevados (y hacerla aparecer como algo normal), Kinsey seleccionó deliberadamente para sus entrevistas a poblaciones con altas tasas de homosexualidad, concentrándose especialmente (un 25 por ciento) en candidatos que tenían antecedentes de cárcel o agresiones sexuales, e incluso recurriendo (como el mismo Kinsey reconoció) a “varios cientos de varones dedicados a la prostitución”.
Kinsey se esforzó incluso más en asegurarse de que las entrevistas realizadas dentro de las poblaciones seleccionadas no fuesen aleatorias. Como más tarde admitiría su colaborador Paul Gebhard, al recopilar datos en las prisiones Kinsey y su equipo procuraban conscientemente identificar a personas con antecedentes de agresiones sexuales, sobre todo las de “los tipos más infrecuentes”, a fin de exagerar la magnitud estadística de los comportamientos desviados, evitando así que se realizase un muestreo verdaderamente aleatorio de las poblaciones en prisión. Además, Kinsey “nunca… (llevó) un registro de porcentajes de rechazo, la proporción de los que rehusaban ser entrevistados”, pero sin embargo recogía ávidamente los historiales de todos los que se presentaban voluntarios.
En lo que hace a este último punto, dado el objetivo que se había fijado de antemano, Kinsey se negó a tomar en consideración lo que los especialistas en Ciencias Sociales llaman “prejuicio del voluntario”. Como estos especialistas han puesto de manifiesto, son precisamente los que representan en menor medida las ideas, opiniones y actividades de la sociedad en su conjunto los que se muestran más dispuestos a presentarse voluntarios para ser entrevistados. Así, en lo que hace a la sexualidad, el prejuicio del voluntario tendría como resultado atraer a un número desproporcionado de personas que hayan incurrido en desviaciones sexuales. Kinsey era perfectamente consciente de este problema. Abraham Maslow, el pionero de las investigaciones sobre los efectos del prejuicio del voluntario, se lo había comentado. Pero, como cabría sospechar, él no estaba dispuesto a prescindir de ningún método que le permitiese inflar las cifras de las anormalidades sexuales, de modo que ignoró de forma totalmente consciente las advertencias de Maslow, publicó los resultados como si fuesen representativos de la población en su conjunto y no hizo referencia alguna a la naturaleza altamente cuestionable de su métodos. Para él, la ciencia debía estar al servicio de la revolución sexual, incluso si eso exigía actuar de forma no científica.
Por si eso no fuera suficiente, Judith Reisman pone de manifiesto cómo Kinsey mezcló de forma indiscriminada datos procedentes de “dos tipos totalmente distintos de experiencias homosexuales (…) Combinó las experiencias homosexuales ocasionales de heterosexuales adolescentes (el tipo más común de experiencia homosexual registrado por Kinsey) con las experiencias adultas de verdaderos homosexuales. Esto generaba la ilusión de que un porcentaje significativo de varones era genuinamente homosexual.
Por muy llamativa y criticable que fuese la distorsión que hizo Kinsey de los datos sobre la homosexualidad, sus tratamientos de la pedofilia y la bestialidad son aún más llamativos. En lo que hace a la pedofilia, Kinsey fue bastante explícito en su defensa de la normalización del sexo de adultos con niños. Por muy difícil que resulte imaginarlo, pocos se han preguntado, al analizar la extraordinaria cantidad de datos que el instituto recopiló con respecto a la pedofilia, de dónde procedía exactamente esta información. Según parece, la fuente principal, y quizá la única, de los datos que manejaba Kinsey procedía de una sola persona. Según el investigador del equipo de Kinsey Wardell Pomeroy, el señor X (así llamado para preservar su anonimato) tenía “sesenta y tres años, y era una persona callada, de voz queda, que pasaba inadvertido”. En paralelo perfecto con Kinsey, tras esta apariencia benigna se escondía un hombre de una perversidad inmensa, que “había mantenido relaciones sexuales con su abuela cuando aún era un niño, así como con su padre. En los años que siguieron, de muchacho tuvo relaciones sexuales con diecisiete de las treinta y tres parientes con los que tuvo contacto”. Posteriormente “había tenido relaciones homosexuales con seiscientos varones púberes, relaciones heterosexuales con doscientas muchachas, relaciones sexuales plenas con incontables adultos de ambos sexos y con animales de diversas especies, y además había empleado elaboradas técnicas de masturbación”. Lo que era más importante para Kinsey, que acumulaba datos para construir su fachada de científico, “había tomado extensas notas sobre todas sus actividades sexuales, relatando no sólo su comportamiento y reacciones, también los de sus compañeros y víctimas sexuales”.
Para Kinsey, el señor X no era una aberración sexual de la naturaleza, sino (en contraste con lo que piensa el resto del mundo) un hombre en estado puramente natural, como los que existían si la sociedad no hubiese impuesto restricciones artificiales a la sexualidad. Como subraya Jones, “Kinsey había creído desde hacía mucho tiempo que los seres humanos en estado de naturaleza eran básicamente pansexuales”, y que, si pudiésemos observarlos en su estado natural, descubriríamos que “se iniciarían en la actividad sexual muy tempranamente, gozarían de relaciones sexuales con personas de ambos sexos, despreciarían la fidelidad, explorarían diversos tipos de comportamientos y serían en general mucho más activos sexualmente a lo largo de su vida. Para Kinsey, el señor X era una prueba viviente de esta teoría”, un hombre que representaría a un Adán recién salido del Edén sexual que concebía en su mente.
Así, utilizó al señor X como fundamento científico para el quinto capítulo de su Male Report, cuyo objetivo era la normalización de la pedofilia. Al igual que con respecto a las otras formas de desviación sexual, Kinsey defendía que el problema de la pedofilia no era que fuese antinatural, sino que la sociedad la rechazaba. Como él mismo argumentaba de forma aún más abierta y vehemente en Sexual Behavior in the Human Female, el único problema que planteaba el sexo entre adultos y niños surgía de la reacción negativa de la sociedad, no de la experiencia en cuanto tal:

“Es difícil entender por qué un niño, excepto por sus condicionamientos culturales, debería sentirse turbado porque le toquen sus genitales, o por ver los genitales de otras personas, o por otros contactos sexuales incluso más concretos. Cuando padres y maestros les previenen constantemente con respecto a los contactos con adultos, sin proporcionarles explicación alguna sobre la precisa naturaleza de los contactos prohibidos, los niños se hacen propensos a ponerse histéricos tan pronto como se les aproxime cualquier persona mayor, o cuando alguien se detenga a hablarles en la calle, o les acaricie, o se ofrezca a hacer algo por ellos, incluso cuando el adulto no tenga en mente objetivo sexual alguno. Algunos de los especialistas más experimentados en los problemas de la infancia y la juventud han llegado a la conclusión de que las reacciones emocionales de los padres, de los agentes de policiía y de otros adultos que descubren que el niño ha sido objeto de un contacto tal pueden perturbar al niño más seriamente que los mismos contactos sexuales. La histeria que existe actualmente con respecto a las agresiones sexuales bien puede tener consecuencias graves sobre la capacidad de muchos de esos niños para llevar a cabo los necesarios ajustes sexuales, años después, en sus matrimonios”.

En ese punto deberíamos subrayar que la visión de Kinsey sobre el carácter natural de la pedofilia se ha convertido en el fundamento que aducen los revolucionarios sexuales que actualmente presionan para que el sexo entre adultos y niños sea considerado algo natural.
Aún quedaba un último tabú por eliminar: el sexo entre hombres y animales. De nuevo, Kinsey recurría a su estrategia de normalización, comenzando por una descripción tipo de la opinión común sobre el particular: “para muchas personas puede parecer casi axiomático que dos animales que se aparean deben ser de la misma especie”, pero tales opiniones difícilmente pueden considerarse científicas. La bestialidad simplemente “parece algo aberrante a los individuos que no están al corriente de la frecuencia con que se dan esas supuestas excepciones a la regla”, pero tales concepciones infantiloides son inapropiadas para el científico, que examina desapasionadamente todo el espectro de las experiencias sexuales. En contraste con la opinión más que comúnmente aceptada de que la bestialidad es una ofensa particularmente grave contra la naturaleza, la ciencia ha llegado a ser cada vez más consciente de “la existencia de apareamientos interespecíficos (entre miembros de distintas especies)”, no sólo entre plantas, también “entre pájaros y entre mamíferos superiores”, de modo que “cabe empezar a sospechar que las reglas relativas a los apareamientos intraespecíficos (es decir, entre miembros de la misma especie) no son tan universales como a las tradiciones les gustaría creer”. Lo verdaderamente sorprendente con respecto a la bestialidad es “el grado de rechazo con que consideran las relaciones sexuales entre un humano y un animal de otra especie la mayoría de las personas que no han tenido una experiencia de ese tipo”. Tal rechazo procede de la ignorancia o de la falta de experiencia, de lo cual se derivaría (suponemos) que las personas que practican la bestialidad son los únicos capaces de valorar correctamente tales prácticas.
¿De dónde procedían los tabúes contra el sexo entre humanos y animales? Al igual que con la prohibición contra la homosexualidad que le había perseguido durante su edad temprana, este prejuicio irracional provenía del judaísmo y el cristianismo. En contra de lo que afirman estas religiones represivas, precientíficas, la ciencia ha descubierto que la bestialidad es un fenómeno prácticamente universal, y por lo tanto algo absolutamente natural. Según Kinsey,

“Está comprobado que los contactos humanos con animales de otras especies han sido algo conocido desde los albores de la historia, son algo conocido hoy en día en todas las razas humanas y no son infrecuentes en nuestra propia cultura, como pondrán de manifiesto los datos del presente capítulo. Lejos de sorprendernos, los datos simplemente confirman nuestra actual convicción, según la cual las fuerzas que atraen a los individuos de la misma especie para mantener relaciones sexuales entre sí pueden servir en ocasiones para atraer a individuos de diferentes especies para mantener el mismo tipo de relaciones sexuales”.

De ese modo, defendía una lógica de normalización de una forma más de perversidad sexual: los animales lo hacen, y los seres humanos son animales; por lo tanto, la bestialidad es algo natural también para nosotros.
En conclusión, Kinsey aseguraba a sus lectores que, independientemente de lo que pudieran pensar con respecto qué fuese moralmente desviado, una aproximación verdaderamente científica a la sexualidad, más que dividir los actos sexuales en buenos y malos, se limita a distinguir entre distintos tipos de sexualidad. Las categorías de actividad sexual que distinguía Kinsey – masturbación, eyaculaciones nocturnas espontáneas, tocamientos, relaciones heterosexuales, contactos homosexuales y bestialidad – “aparentemente, pueden encajar en categorías tan distantes como buenas y malas, lícitas e ilícitas, normales y anormales, aceptables e inaceptables para nuestra sociedad. En realidad, todas ellas tienen su origen en los relativamente simples mecanismos que generan las respuestas eróticas cuando existen estímulos físicos o psíquicos suficientes”. Dado que esos “estímulos físicos o psíquicos suficientes” pueden provenir de una multitud de fuentes, ninguna puede ser clasificada moralmente como mejor que otra; sólo el individuo puede juzgar por sí mismo qué es lo que le proporciona los estímulos más satisfactorios para su “respuesta erótica”.
Ésos eran los argumentos del mayor científico sexual del siglo XX. Sin embargo, como hemos visto claramente, la perspectiva de Kinsey no era en absoluto objetiva, sino simplemente una proyección de sus desórdenes sexuales internos sobre un mundo que pretendía desesperadamente remodelar a su propia y distorsionada imagen.
En los años cincuenta la salud de Kinsey comenzó a deteriorarse, pero él siguió trabajando, incluso más intensamente. Se mostraba cada vez más preocupado porque el instituto perdiese sus fuentes de financiación y por que la sociedad echase por tierra su revolución. Falleció el 25 de agosto de 1956, por una combinación de problemas de salud: afecciones cardíacas, neumonía y una embolia. A pesar de su temores, el instituto sobrevivió, y aún hoy sigue cómodamente instalado en la Universidad de Indiana, bajo el nombre más conocido de Kinsey Institute.
En muchos aspectos, aunque murió infeliz y torturado por el pensamiento de que todos su esfuerzos no habían conseguido dar la vuelta al orden establecido, en realidad Kinsey había ganado la batalla. Tuvo éxito en su propósito de enmascarar la profunda perversidad del instituto y sus personales demonios sexuales, y su revolución no ha hecho sino ser completada desde su muerte. La prensa sólo tuvo elogios para él cuando murió, subrayando con tristeza el fallecimiento de un valiente y desapasionado pionero de la ciencia. El New York Times afirmó de él que fue “desde el principio, hasta el final, y siempre, un científico”, y el Indiana Catholic and Record, aun reconociendo su desacuerdo esencial con las conclusiones sexuales de Kinsey, expresaba su admiración por la “devoción de Kinsey por el conocimiento y el aprendizaje”, llegando incluso a afirmar: “No puede negarse que los esfuerzos incansables del doctor Kinsey, su investigación paciente e incesante, su desprecio hacia las críticas y el ridículo y su falta de afán de lucro, deberían ser credenciales suficientes para considerarle un académico de altura”. Tendrían que haberse dado cuenta de que alabarle como científico significaba alabar los “resultados” a los que llegó y, por lo tanto, hacerse cómplices de su revolución. Pero posiblemente la ingenuidad de la prensa no debería sorprendernos. Como hemos visto, Kinsey había perfeccionado el arte de utilizar la ciencia para enmascarar sus deseos desviados con el fin de remodelar la sociedad a su propia y sombría imagen, una imagen digna de honores sólo para una Cultura de la Muerte.

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